Categoria: Anarquismo

Este ano participei do 10º encontro da Associação Brasileira de Ciência Política, em Belo Horizonte, apresentando um pôster em co-autoria com minha amiga Maria Teresa sobre congruência política. Numa série razoavelmente curta de posts falarei um pouco sobre as ideias com as quais tive contato – devo dizer que uma proporção mínima do que realmente aconteceu, já que o evento é enorme e tinha dezenas de debates simultâneos acontecendo a todo momento!

Pôster e Dona Preta

De manhã não tinha nada que me chamou muita atenção, então pude dormir mais (compensando o fato de ter ficado até tarde no lobby do hotel lendo Woodcock e Ranciére). Levantei “cedo” só pro café da manhã mesmo e pra pendurar o meu pôster.

Resolvi que não queria shopping de novo e procurei no Maps lugares em que “os locais comem”. Achei um restaurante aparentemente simpático a 500 metros do hotel; tinha um laguinho com peixe e tudo. Descobri um buffet mais barato que no shopping e uma comida que é uma delícia. Dona Preta, o nome. Com suco natural também, um ótimo laranja com abacaxi.

Apresentei o pôster junto a outras pessoas da mesma área. Trabalhos interessantíssimos, diga-se de passagem; um alô para a Mariani, o Mateus, a Anne e o Leonardo! Parabéns para nós, pessoal! Ah, e também um agradecimento para a Gabriela Tarouco, nossa debatedora, super querida. Os quarenta e cinco minutos passaram voando.

Direitos humanos internacionais

Se a primeira coisa que mais me impressionou na produção acadêmica é a presença de Habermas, a segunda foi o quanto ainda falam de Rawls. Sim, você sabe que Rawls foi relevante em sua época, mas nem desconfia do quanto não deixam esse cara em paz até ir num congresso como esse e ver uma infinidade de coisas sobre teoria da justiça, sempre com referência a ele.

Na minha PIBIC com o Ricardo Silva acabei lendo dois livros que me influenciaram em particular na direção de não gostar muito dele, o Liberalism and the Limits of Justice e o Democracy’s Discontent, ambos do Michael Sandel. Filosoficamente falando, ele destrói o Rawls – ainda que reconheça a engenhosidade do argumento, como ressaltou o Diogo Tourino. A mesa que eu vi, aliás, foi composta por ele, Alvaro de Vita, Renato Francisquini e San Romanelli Assumpção, tendo Rúrion Melo por debatedor.

Alvaro falou sobre justiça global no contexto de direitos humanos. Uma visão minimalista dos direitos humanos é muito fácil de cumprir e impossível de violar, citou ele; isso tem a ver com um tal de Grifin (ou Griffin?), autor que compôs uma noção “minimalista” de direitos humanos internacionais que serviriam como “constraints” (limites) aos Estados quanto a questões-chave. É uma noção minimalista porque, para não entrar em conflito com peculiaridades e especificidades da soberania de cada Estado nacional, procura-se estabelecer padrões mínimos do que são os direitos humanos. O problema, como especificado ali na anotação, é que se os direitos tiverem tão pouca substância, fica difícil você argumentar que eles foram violados em uma dada circunstância, e aí deixam de ter efeito real.

Essa é uma discussão tão interessante! Afinal, a própria interpretação do que significa “ter direito a algo” é super complicada. Ter direito a alimentação saudável significa que ela só precisa existir em algum lugar, e você é que tem que ir buscá-la, não importa quão difícil, caro, complicado? Ou significa algum esforço específico por parte da coletividade (infelizmente em geral entendida como “o Estado”) em direção à ampliação do acesso à comida mais saudável possível? Ter direito à moradia significa que um Estado pode simplesmente dizer “olha, fazemos o possível para que a economia funcione direito e todo mundo possa ter um lugar pra morar” ou significa que, caso verifique-se que alguém no momento não tem onde morar, o Estado tenha obrigação de providenciar um lugar? Para mim as primeiras opções são sempre cínicas, considerando o capitalismo em geral, mas certamente possíveis do ponto de vista operacional-lógico tendo em vista o fraseamento dos direitos humanos.

Não é à toa que o tal Grifin se foca naqueles que são mais óbvios, como “não massacrarás uma etnia inteira“. E tem outra complicação: a mediação que o Estado faz esconde outras alternativas, em outras configurações, porque agora “ter direito a algo” significa sempre um pedido de “por favor” a alguma autoridade; parece-me até que falar de direitos no contexto não-Estatal sequer faz sentido (não porque você não os teria, mas porque não precisaria deles para ter acesso ao conteúdo deles). É uma complicação danada o fato de que os direitos muitas vezes servem para proteger o indivíduo do Estado (como uma concórdia com os anarquistas de que o perigo mesmo é o poder estatal) e no entanto é o próprio Estado que deve “realizá-los”. Hmm…

Anotei isso aqui mais pro final da apresentação do Alvaro: “direitos humanos internacionais não podem ser aqueles do Rawls distributivo, porque o mundo todo não pode se responsabilizar pela execução dos direitos; têm que ser direitos de emergência”. Em outras palavras, já que o mundo está configurado principalmente em termos de Estados, direitos substantivos seriam extremamente complicados de garantir sem interferências perigosas. Mas, anotei em seguida consoante à fala do Alvaro, “o que se perde deixando de exigir algo mais substantivo?”

Comunitarismo, Rawls e o maldito ponto cego

Então veio Diogo Tourino, que no meio de tanto liberal Rawlsiano veio falar a partir de uma perspectiva “comunitarista”, usando Sandel como aríete e puxando Aristóteles como fonte para sua reflexão sobre a amizade. Com um texto chamado “das formas não-contratuais de obrigação política”, ele quis discutir o seguinte: para termos uma república funcional, temos que reviver a capacidade de fazer vínculos de simpatia. Isso se contrapõe ao modelo contratual – que é um método que se utiliza de artifícios racionais, com base no “indivíduo acabado rawlskantiano” e na ideia de pacto para construir a obrigação política. Isso, obviamente, não vem de Rawls; está presente em Hobbes, Locke, Rousseau, etc. Um texto que escrevi como avaliação para uma disciplina no primeiro semestre fala também sobre isso, mas a partir de uma perspectiva anarquista (o que faz, como veremos, toda a diferença). Quem sabe publico-o aqui depois.

Para Diogo, a pior consequência desse contratualismo é que ele fragiliza a obediência ao regular o mundo público pela lógica privada do contrato. Mas, pior do que isso, como brilhantemente argumentou Sandel, ele presume (ou deseja) uma certa neutralidade e um certo modo de ser humano que não é possível ou desejável.

Tomar uma decisão, continuam minhas anotações, não é um ato autônomo livre, mas sim uma (re)interpretação da própria história daquele que decide – uma que não se faz necessariamente no isolamento da individualidade. A amizade, mais do que uma forma de gostar, é uma maneira de conhecer; levar a sério as deliberações dos meus amigos quanto à minha história, quanto àquilo que devo fazer, significa deixá-los afetar a minha identidade. Em outras palavras, a república precisa desse tipo de sentimento para consolidar o espírito público de comunidade, sem o qual ela se enfraquece de várias formas.

Aí veio San Romanelli, que já começou com um chute na boca falando que era “belicosa” e tava ali pra discutir mesmo (adoro). Seu texto, chamado “propósitos inconciliáveis”, pretendia dizer que não tinha como conciliar o liberalismo e comunitarismo, como vinham querendo fazer alguns autores que queriam ter o melhor dos dois mundos (ah, esse pessoal do “deixa disso”…).

Ela faz algumas provocações interessantes – e outras nem tanto, na minha opinião. Ela argumenta, por exemplo, que alguns críticos dos liberais atacam “questões de ontologia” ao falar de “questões de defesa”, ou vice-versa; em suma, eles marretam os elementos errados da teoria, confundindo-os. Para mim, pessoalmente, tanto faz se foi o ombro esquerdo ou o direito o atingido; a bala pegou, e fez estrago. Falta de rigor? Talvez. Parece mais o liberalismo querendo jogar com as regras debaixo do braço. Mas o que mais se poderia esperar de procedimentais, não é mesmo?

Ela veio com um argumento justo sobre o fato de que algumas coisas que os comunitaristas criticam nos liberais podem também ser usadas para criticar o comunitarismo – e isso é absolutamente razoável. Mas isso aqui não é uma equação; o fato de que a crítica se sustenta para o outro não a cancela dos dois lados. Pelo contrário, ela permanece relevante contra o alvo original. Mas, de qualquer maneira, uma vez que você fica confortável como uma certa indeterminação das coisas, a faca de dois gumes que algumas críticas constituem não é realmente um problema. Nenhum sistema é lógico enquanto proposta política porque sempre trata de uma questão de valores.

San pergunta: “que comunidade é essa em que a auto-identificação com uma noção de bem não é excludente ou coercitiva?”. Contextualizo: para os comunitaristas, a discussão política deve envolver valores, isto é, não se pode esperar que uma comunidade discuta apenas o que é “certo” em vez do que é “bom”, deixando para a esfera privada apenas o que cada um quiser entender por bom (para sua própria vida). No fim, inclusive, ela aproveita seus quinze segundos de resposta aos comentários do público para dizer que considera o comunitarismo mais conservador que seu liberalismo.

Mas a resposta, San, é muito simples. Que comunidade é essa que, apesar de confortável com a discussão de valores, não é excludente ou coercitiva? É a ANARQUISTA, porra!

O problema é a droga da obrigação política de que eles tanto falam, seja em termos de contrato ou de “amizade”. Na perspectiva da comunidade obcecada com a unidade, com o processo decisório majoritário e com o reino da lei, é óbvio que é um perigo trazer a discussão dos valores para a arena pública, uma vez que essa arena se confunde com o Estado, o campeão da coerção e da violência (“em toda a parte e sempre”, escreve Tolstói, “as leis são impostas utilizando os únicos meios capazes de fazer com que algumas pessoas se submetam à vontade de outras, isto é, pancadas, perda da liberdade e assassinato”). A conversa é absolutamente outra sob a luz de princípios e objetivos anarquistas.

E aqui está o ponto cego da ciência (e principalmente da teoria) política. O pessoal não conhece o anarquismo, não quer saber do anarquismo, e isso é simultaneamente uma pena, uma burrice, e um problema conceitual. É uma pena porque, oras, é como uma comunidade de pintores que se recusa a usar uma cor de tinta; de músicos que não querem tocar um Fá sustenido; de cineastas que não querem usar fotografia hand-held. É uma burrice e um problema conceitual porque lhes causa um ponto cego que limita perspectivas. Alguns “problemas” e “desafios” da teoria são absolutamente não-triviais quando a perspectiva ácrata entra em cena, e discutirei isso em alguns outros momentos – porque a grande maioria dos comentários que consegui fazer para os autores têm a ver com isso. 

O ideal de justiça de Rawls não é (só) o ideal da convivência plural. É o ideal do império, que tem que fazer valer a paz do mercado em meio à diversidade; como disse San (se entendi bem), uma certa noção de indivíduo é para Rawls não ontológica, mas normativa. Sim, é o que esse liberalismo deseja produzir; pessoas que retiram voluntariamente discussões de valor da arena pública.

A auto-identificação voluntária dos comunitaristas é despótica, diz San, mas essa é uma descontextualização típica dos liberais (embora, de novo, um pouco justa considerando uma cultura de Estado). Quer-se vender uma análise que pressupõe um tempo congelado, uma artificialidade absurda em que o filósofo pergunta a cada indivíduo “e aí, com que valor você se identifica?”, e determina que a imperatividade dessa pergunta em um dado momento seria repressiva. Mas nós temos uma história de vida de onde essa identificação vem; temos nascimento, pais, família, primeiras impressões do mundo, primeiros imprintings de valores, primeiros amigos, primeiros amores, primeiros medos, primeiras frustrações. Os liberais têm razão ao insistir na observação kantiana de que somos tão objeto quanto sujeito, e todos esses “primeiros” podem virar fraca lembrança diante de mudanças. E é verdade também que os pais podem ter mentes mais abertas e estimular seus filhos a questionar sempre seus valores, suas perspectivas, seus pensamentos (e nisso não poderia haver um pouco de conciliação com certas prerrogativas liberais?). Mas quanto ao viver comunal em si seria perfeitamente aceitável que uma determinada comunidade optasse por certos valores de bem como dirigentes, importantes, estruturantes – valores esposados por anarquistas ou por republicanos. Retornando a Sandel, não fazer isso inclusive é impossível; pais, por mais abertos que sejam, estruturam a vida dos filhos de acordo com certos valores inevitavelmente (se não pudessem fazer isso, não conseguiriam fazer nada). Lembra um pouco a discussão sobre a tal “escola sem partido” – como se a própria existência da escola, sua estrutura típica e seu funcionamento cotidiano, não fossem carregados de ideologia… E lembra, claro, Fish, na resposta ao comentário subsequente dos liberais: “ah, sabemos que é um ideal apenas, mas dá pra tentar…”. Qual é a porra do sentido de “tentar”? Como tentar realizar o que não pode vir a ser orientaria a ação nesta ou naquela direção?

Uma pergunta que fiz ao Diogo é se ele não vê, inclusive, essa escolha comunitária por valores, hoje, num contexto pós-moderno, como necessariamente uma escolha racional. Somos todos cínicos demais, informados demais por livros de história e antropologia, para sinceramente acreditar que alguns valores possam ser naturalmente superiores a outros. Invariavelmente as comunidades que vivem de acordo com certas prioridades têm que se ver às voltas com justificativas racionais, decisões deliberadas sempre renovadas (como num pacto) quanto à escolha de seus valores. O preço da liberdade, talvez? Ou talvez eu que sou pós-moderno demais?

Perguntei-lhe também por que ele escolheu “amizade” e não “fraternidade”. Ele reconheceu que não tinha pensado nisso. E faz uma diferença danada – afinal, em tese nós escolhemos nossos amigos; os irmãos, não. E, já que ele estava falando de obrigação política, fraternidade talvez até fosse mais próximo da proposta dele.

A tal da legitimidade

Renato Francisquini falou sobre “democracia e igualdade” num “argumento pelo diálogo interinstitucional”. O debate começou forte, interessante, com ele dizendo que queria investigar o que leva as pessoas a considerar uma decisão legítima sob a luz das teorias da “última palavra” – quem, afinal, decide o que vai acontecer em última instância, se os representantes ou os juízes.

Por exemplo: uma lei x é aprovada. O Supremo Tribunal Federal determina que a lei é inconstitucional. No caso brasileiro, quem dá a “última palavra” são os juízes do STF – deve ter recursos e tudo o mais, mas se eles decidem, está decidido. Em outras configurações políticas, a saída pode ser outra, e os representantes podem fazer escolhas que contrariem julgamentos mesmo assim. Há quem diga que isso é mais democrático – que a sociedade (por meio de representantes) deve ser livre para decidir sobre coisas como o equilíbrio entre liberdade e controle. O problema todo, é claro, está na injustiça, como por exemplo na proteção a minorias (razão pela qual essa fala está nessa sessão em especial). Dahl, por exemplo, dizia que seria injusto condenar esse processo só porque ele pode gerar resultados injustos.

Francisquini cita uma questão: “se não há equilíbrio entre justiça e democracia, qual é preferível?”. Aquilo começou a me dar uma coceira, rapaz – veja, não é nada contra Fracisquini, que foi ótimo, e sim contra esse conto do vigário. Se a grande preocupação com a democracia ser injusta é a tal “tirania da maioria”, o problema é justamente a definição de democracia enquanto o domínio da maioria, e toda a cultura que isso implica.

Entendem, como escrevi na segunda parte dessa série, a importância da definição de democracia? E também, como acabei de falar, da cegueira em relação ao anarquismo e a ideia, que se encontra hoje muito em Graeber, do processo decisório baseado em consenso? Ou, como em muitos anarquistas que criticam o conceito de democracia de todo, a própria ideia de um processo decisório em primeiro lugar? Ele até mesmo fala numa hora sobre o fato de a legitimidade dos processos depender de decisões que nenhum grupo “razoavelmente rejeite”. Ora, isso tem tudo a ver com o processo decisório baseado em consenso!

E aí vem a parte do cagão do Habermas em que a minha coceira se tornou úlcera. E olha, eu não fui o único – se não me engano o próprio debatedor da mesa comentou que a parte sobre deliberacionismo lhe pareceu completamente desnecessária (e olha que ele leu o artigo; eu só ouvi a apresentação de quinze minutos). Basicamente, o que Francisquini argumentou é que a legitimidade está no diálogo interinstitucional, que é pautado no diálogo público, no sistema deliberativo, incluindo a cultura pública de fundo, etc. Em suma, decisões que, não importando muito quem dê a última palavra, sejam baseadas num amplo diálogo (numa deliberação) com a sociedade “em todos os seus aspectos”.

Na pergunta que fiz pra ele, disse que aquilo era muito bonito e tudo o mais, mas que no contexto das “democracias” atuais existe um negócio chamado polícia, que as faz cumprir mandando um dedo do meio pra deliberação. Aliás, a deliberação já fica mais difícil com uma maravilhosa lei chamada apologia ao crime. E aí existe também outra beleza, que é a lei do desacato à autoridade. E, por fim, existe um aspecto muito importante, que é o da temporalidade. Quando um juiz ordena um mandado coletivo de busca e apreensão e a decisão se faz cumprir a ferro e fogo (pela, veja bem, polícia), não há tempo pra “diálogo interinstitucional” não. Até o STF julgar a merda da escola sem partido como inconstitucional (ha, fingers crossed) a caça às bruxas já começou e faz vítimas.

A resposta dele é que aquele é um sistema ideal, é um sistema teórico. É justo, mas eu respeitosamente discordo. Quando um físico teórico me diz que ele faz testes em simulações computacionais, suas simulações têm a ver com expectativas sobre a realidade do, sei lá, modelo atômico dele. Ele não mexe com o átomo diretamente porque não consegue, mas se pudesse o faria. Da mesma forma, considerações teóricas de um Bourdieu têm a ver com expectativas por parte dele de que elas tenham alguma correspondência com a realidade. Ele não consegue abarcar toda a realidade com dados que demonstrem o que ele quer teorizar porque não consegue, mas se pudesse, certamente o faria. Nesse sentido, pode-se dizer que “isso é só teoria”; tratam-se, nos dois casos, de modelos da realidade que, apesar de se admitir não serem a Realidade, desejam falar sobre algo que se convencionou chamar de realidade, nossa experiência comum nesse mundo. Há razões para ser cético – não seria a empreitada científica um ceticismo organizado? Um duvidar arrumadinho? Um “sei não, hein” de jaleco limpo? – mas também há razões para levar em conta o que é dito na hora de, sei lá, viver.

Mas se o físico me diz que aquelas simulações são só um jogo matemático que ele não espera que tenham qualquer correspondência com a forma com a matéria se comporta, então… Qual é o sentido? Qual o sentido dessa teoria deliberacionista das instituições estatais que parecem quase completamente errar o alvo acerca de como elas operam? Que levam a uma espécie de “no true scotsman” das democracias, em que nenhuma democracia real funciona como a teoria diz, e portanto em vez de servir como material para crítica à democracia enquanto tese, funciona como crítica à realidade – não, não é uma democracia de verdade, porque democracia de verdade teria diálogo interinstitucional. Assim como comunismo “de verdade” não leva ao autoritarismo e o livre mercado “de verdade” leva ao céu na Terra. No Brasil o problema das operadoras de telefonia, por exemplo, é que não há competição o bastante – porra, mas 4, tirando as regionais, não é o bastante? Quantas têm que ser? 10? 20? 50? A mesma quantidade dos Estados Unidos? (Spoiler alert: eles têm essencialmente 4 também. T-mobile, Verizon, Sprint e AT&T. Todas as outras são “virtuais”, usando a infraestrutura dessas quatro).

Quanto mais as instituições têm que “dialogar” pra que uma democracia seja verdadeira ou legítima?

A mesa do republicanismo

Depois veio a mesa sobre o “republicanismo, novo e antigo”, coordenada e debatida pelo Ricardo Silva. Participaram dela Luís Alves Falcão, Ivo Coser, Tiago Losso (meu orientador!) e Sandro Amadeu Cerveira. Marcos Valente, outro amigo nosso do NEPP, infelizmente não veio. Uma pena, porque eu realmente queria ouvir sobre o Amartya Sen.

Conhecia já o que o Tiago ia dizer, então tive nada a acrescentar. O Sandro falou sobre republicanismo e cristianismo, que é uma discussão muito interessante – embora eu senti que foi meio um cop out o fato de que qualquer questão se dissolvia em “há vários republicanismos e vários cristianismos, então fica difícil dizer qualquer coisa”. É verdade, mas também é frustrante pra caramba (deve ser pra ele também, aposto). O Luís Falcão também foi muito bem, e sua provocação sobre a incompatibilidade entre o monarquismo e o republicanismo foi mais interessante do que eu tinha percebido à primeira vista, especialmente porque foi algo que não ficou muito bem resolvido no debate.

A apresentação mais interessante pra mim foi a do Ivo Coser: ele falou sobre polêmicas contemporâneas do conceito de liberdade, e mencionou que existe um fenômeno recente relativo, por exemplo, aos protestos que vêm ocorrendo desde as jornadas de junho 2013: um grupo que vigia o poder sem necessariamente querer ocupá-lo.

Isso foi realmente um bom insight, porque permite ver o que muitos críticos desse movimento não conseguem. Por exemplo, os governistas (agora necrogovernistas, como diz o Henrique Kopittke) reclamavam: “será que vocês não conseguem ver que criticando a Dilma vocês fortalecem os inimigos, que são piores que nós?”. Outros, inconformados com uma suposta “ineficácia” das manifestações, reclamavam: “mas será que vocês não entendem que têm que levar essa indignação das ruas para dentro do sistema político, usando os espaços institucionais de participação e a via eleitoral?”. Ao que o povo da rua respondia, tipo, foda-se.

Essa mesma dinâmica também é visível na corrida presidencial dos EUA. Quando Bernie Sanders atacava Hillary nas primárias, diziam-lhe: “você não vê que Drumpf é pior que a Clinton?”. Agora que ela foi nomeada como candidata dos democratas, dizem ao pessoal que não se conformou com a derrota (e principalmente com o tratamento que lhes foi dispensado, os esforços anti-sufragistas do establishment, etc): “vocês não veem que não votar na Clinton e criticá-la só fortalece Drumpf?”. É a “política do medo”, diz Jill Stein; a do menos pior, essa que dominou também a discussão sobre o “voto crítico” Dilma x Aécio nas últimas eleições presidenciais do Brasil. Ah, e sem esquecer a segunda objeção: aqueles que viram na “revolução do Bernie Sanders” algum futuro agora sentem-se traídos, entendendo (de novo) que o jogo é de cartas marcadas. O próprio Sanders abandonou Tim Canova de um jeito nojento (de dar raiva, mesmo), e finalmente deu motivos para entenderem que ele é, como qualquer outro, um político profissional. Parte do mesmo sistema de uma Clinton, de uma Dilma, de um Aécio, de um Cristóvão, de uma Genro. Se eu acho que a vitória (e, tudo bem, a própria campanha) de Sanders teria um resultado positivo, em geral? Sim, achei. Mas… Ainda é um político.

Minha questão com o Ivo Coser foi, novamente, o que o anarquismo ousa ver: não se trata apenas de vigiar o poder, mas de ignorá-lo. Na Argentina, assim como no Occupy Wall Street, a tônica foi não fazer exigências aos políticos, justamente para pressioná-los a darem o melhor de si para convencer a população de que podem fazer algo de útil. Essa ideia é importante, e fecho essa reflexão com uma conjectura de Graeber sobre o ódio em relação ao anarquismo que, no caso da ciência política, pode explicar por que há essa ignorância quanto a ele, às vezes deliberada: nós, ácratas, achamos o Estado não apenas nocivo, mas desnecessário.

É isso que eles não aguentam. Se você é Marxista, você dá bola pro Estado, que pode ser malvado às vezes mas ainda assim é uma força admirável que você quer usar pros seus propósitos. Os anarquistas não estão nem aí, e é essa ferida no orgulho dos estatistas e dos comentaristas do poder que não se pode tolerar. O esnobismo é o que lhes irrita até o osso.

Ivo, super gente boa, respondeu que achou a provocação interessante – mas que apesar de uma dinâmica em que se pode querer ignorar de todo o poder, ainda assim ele tem efeitos de responsividade e na dinâmica do poder, que é o que ele está pensando em analisar. Justo!

As bolsas, a moção e o Vesúvio

À noite, novamente não quis atravessar o elevado para ir ao shopping. Para minha sorte, o tal do shopping sobre o qual ficava o hotel estava fazendo uma “calçada cultural” em que um pessoal vendia algumas coisinhas – roupa, quadros, itens de decoração; tinha música ao vivo e uns food trucks que, apesar de caro como costumam ser, até que valiam a pena. Um deles, o Vesúvio, vendia uma baguete com costela desfiada bem servida e deliciosa.

“Jantei”, assim, com o Daniel, um professor de Pelotas maluco pelo Inter e super gente fina. Juntaram-se a nós dali a pouco professoras do Rio Grande do Sul e uma do Rio de Janeiro, e a conversa em geral se voltou para a questão das bolsas de mestrado e doutorado. Não tá fácil pra ninguém. Uma das professoras confessou que quando seus alunos perguntam o que vai acontecer com as bolsas, ela diz que não sabe, mas ela confessa que teme muito um apagão geral de recursos. Senti na voz dela aquela preocupação maternal / paternal que muitos professores desenvolvem com seus alunos. Sabe? De dizer que o cachorro virou estrelinha no céu para não assombrar demais os pequenos.

Antes disso, aliás, teve a Assembleia Geral da ABCP. Eu não fui – estava entretido demais na discussão dessa última mesa, do republicanismo, que foi bem além do tempo esperado. Daniel, inclusive, conta que chegou atrasado. Estavam votando a moção de repúdio ao golpeachment e uma amiga sua, deliberacionista (ha), berrou pra ele em meio a certa balbúrdia: “LEVANTA A MÃO!”. “PRA QUÊ?”, ele questionou; “A MOÇÃO!”, respondeu ela. Ele levantou, fez parte da maioria, e o troço foi à frente.

Mais perto da meia noite, quando estava de novo usando o computador no lobby, fiquei ouvindo a conversa de duas professoras, que esperaram o elevador por um tempo estranhamente longo. Uma delas estava indignada que a outra não foi na assembleia, e a outra em questão reclamava que ninguém tinha avisado nada por Whatsapp. A primeira então comentou, a tom de fofoca (depois de dizer que, porra, assembleia é sempre na quinta), quem foram os poucos que votaram contra a moção. Estava indignada com os filhos da puta. E eu pensando comigo que certamente havia outros mais naquele encontro que votariam contra – exceto que justamente estes não devem ter ido à Assembleia em primeiro lugar. Posso estar errado, mas o encontro, segundo me disseram, contou com mais de 1300 acadêmicos; na assembleia, segundo me disseram, estavam uns 100.

Algumas coisas que anotei para pesquisar ou ler mais tarde

Esse artigo do Diogo Tourino, que não é a tese de doutorado dele mas parece de alguma forma “resumir” algumas coisas importantes sobre ela. O que eu queria mesmo era a tese, mas quem não tem cão…

Este ano participei do 10º encontro da Associação Brasileira de Ciência Política, em Belo Horizonte, apresentando um pôster em co-autoria com minha amiga Maria Teresa sobre congruência política. Numa série razoavelmente curta de posts falarei um pouco sobre as ideias com as quais tive contato – devo dizer que uma proporção mínima do que realmente aconteceu, já que o evento é enorme e tinha dezenas de debates simultâneos acontecendo a todo momento!

A viagem

Foi a primeira vez que viajei de GOL e realmente o espaço para as pernas é melhor que a TAM; para mim, totalmente compensa o biscoitinho com água (que eu achei bem bom, inclusive). Só acho que o pessoal do aeroporto de Florianópolis podia ter avisado sobre a necessidade de despachar o banner. Ele não cabia na minha mala, e eu tive que comprar um daqueles tubos pra levá-lo separadamente. Disseram que eu podia levar como bagagem de mão. De Floripa a Sampa foi o que eu fiz, mas ao embarcar pra BH… Surpresa!

Mas que bom que deu tudo certo (ainda que na hora da esteira o tubo não veio com a mala; alguém ficou abanando ele pela cortina) e prosseguimos até o hotel; estávamos eu, o professor Yan Carreirão (a quem, aliás, agradeço imensamente por tudo!) e colegas que encontramos no mesmo voo. Não tenho como falar quase nada de Belo Horizonte, porque pegamos um ônibus que me deixou na porta do hotel e até o dia em que voltei pro aeroporto não saí de perto dali – do hotel em que fiquei eu fui só pro hotel do evento (do lado), para um shopping (à frente, atravessando a avenida por um elevado) e para um restaurante (atrás). Então… Sei lá. Estava quente.

Abertura

Quase todos os outros personagens me eram estranhos (encontrei Aglaé, uma amiga de graduação que eu não fazia ideia que viria): eu não conhecia o rosto mesmo de gente cujos textos eu já tinha lido. Quem eu conhecia melhor – mais professores da UFSC – só chegariam mais tarde, na hora dos comes e bebes, e quando eu estava de saída.

As palestras de abertura ficaram por conta do australiano John Dryzek e do francês Yves Sintomer. Dryzek tem aquele charme de Gandalf, falando tranquilamente sobre democracia deliberativa, mas ignorando confortavelmente uma forte produção anarquista que expandiria bem sobre o tema dele (esse é um tema que vai aparecer com frequência nesse relato, e reservo algumas conclusões quanto a isso para mais tarde). Consegui encontrá-lo depois, no jantar, parabenizá-lo e agradecê-lo pela fala, e perguntar se ele tinha tido contato com a literatura anarquista em questão – e também se estava acompanhando o que estava acontecendo em Rojava. Ele me disse que leu algo sobre Bookchin (claro) e que basicamente o que sabia sobre Rojava era que eles também tinham lido Bookchin. Disse a ele que lhe enriqueceria muito conhecer o debate contemporâneo sobre a questão democrática / deliberativa no anarquismo e, não querendo ser o chato que toma tempo demais de pessoas que não me conhecem, logo me despedi.

Yves foi um querido. Bem humorado, fez uma apresentação mais prática, falando basicamente das mesmas coisas que Dryzek mas tanto problematizando-as quanto trazendo exemplos mais concretos. Falou em espanhol (“Não posso falar em francês porque a França não é mais o centro do mundo”, ele brincou). Depois disso deveríamos ter um lançamento de livros – mas todo mundo atacou o buffet ostentação e eu nem vi onde exatamente eles estavam. Deve ter sido um pouco frustrante pros autores, mas talvez foi só um problema meu mesmo.

O que mais me impactou na abertura (já que as palestras, apesar de interessantes, foram meio que entradinhas sem muita substância) foi uma luxuosidade que eu, na minha santa inocência, não esperava. Um professor entrou comigo no lobby na manhã seguinte e eu comentei que achava um pouco desnecessário aquela pompa toda – não pela ritualística, mas pelos espaços requintados, os lustres da época do império, enfim, o cenário que explicava tacitamente porque a minha inscrição antecipada custou 200 reais (houve quem pagasse 600, dependendo da circunstância). E ele, o professor, esbofeteou-me de volta com uma agridoce colocação: “É. Combater a desigualdade social.”

O hotel e a programação

O Ramada (ou seria Encore?) ‘Minascasa’ é um hotel simpático. Com uma decoração moderninha, duas águas de graça na entrada, cartões em vez de chaves e um café da manhã que faz jus à fama de Minas, me pareceu bem bom pelo preço e pela conveniência de estar do lado do evento. Dividi o quarto com o professor Tiago Borges, que só chegou mais tarde. Compartilhamos histórias de aviões e congressos pregressos (dele), além de prospectos para os próximos dias. Antes de dormir, inclusive, escolhi o que ia ver, aproveitando suas dicas para dar preferência a alguns eventos e cortar outros (por exemplo, naqueles em que eu só estava interessado mesmo em um trabalho a ser apresentado, fui nos anais do evento e baixei o que já estivesse lá). Nas próximas partes deste relato falarei sobre os dias do encontro em si, das coisas que vi e ouvi por ali, e principalmente das ideias que vi circularem no evento.

Algumas coisas que anotei para pesquisar ou ler mais tarde

O livro “The Representative Claim”, de Michael Saward.

O livro “A Nietzschean Defense of Democracy: An Experiment in Postmodern Politics” foi escrito por Lawrence Hatab, professor da Old Dominion University. Tive o prazer de conhecê-lo em um colóquio ano passado na UFSC, junto com a professora Christa Acampora. Ambos foram incrivelmente gentis e me providenciaram uma cópia de seus livros (Acampora mandou dois, um deles o excelente Contesting Nietzsche), e agora pude enfim ler o de Hatab.

Aqui a premissa é a seguinte: Nietzsche estava errado. Não pela perspectiva de seus críticos, mas por sua própria – ele detestava a democracia, e no entanto Hatab procura demonstrar “por eliminação” que esse é o único sistema político que Nietzsche conseguiria aprovar.

Hatab escreve incrivelmente bem; é claro, conciso, engraçado – seu estilo e voz pulam das páginas. E ele é principalmente honesto – a mais importante característica de qualquer investigação científica. Ele não varre para debaixo do tapete aspectos problemáticos de sua pesquisa. Nietzsche não é realmente pós-moderno? Ele faz uma bela exposição sobre o pós-modernismo e explica por que Nietzsche pode ser considerado um. Nietzsche na verdade era, basicamente, um nazista? Bem, ele cita as partes problemáticas do filósofo e explica por que ele considera que ainda assim pode argumentar da forma como argumenta.

Para ser sincero, nada ali me pareceu muito polêmico ou absurdo. Hatab simplesmente prefere que a defesa da democracia não se dê através de ideias essencialistas como “igualdade” ou “direitos humanos”. Antes, o procedimento institucional competitivo, aberto a todos e justo, seria justificável porque nenhuma narrativa pode se arrogar o título de ser “a” Verdade com V maiúsculo (entre outras coisas). Não pretendo aqui fazer um resumo do livro, até porque não fiz anotações que lhe fariam justiça; digo só que as ideias se encadeiam com naturalidade, e se você gosta de pós-modernismo e Nietzsche é difícil não acabá-lo concordando com tudo que foi escrito.

O problema é que sou anarquista.

A insustentável leveza de ser pós-moderno

Um dos aspectos mais importantes do sistema que Hatab idealiza é o “agonismo” – ele chega até a usar o termo “agonarquia” em alguns momentos – que é basicamente o ideal da competição esportiva, uma competição em que você não quer aniquilar seu adversário; quer, antes, que ele seja capaz, já que isso dá significado à própria vitória (que glória há no Flamengo vencendo, no futebol, um time de ensino fundamental?).

Ele (e Nietzsche) pretende que essa forma de competitividade seja usada também na arena cultural, filosófica, política. Eu concordo em grande parte com isso, mas o que me incomoda é que pode haver uma razão pela qual esse tipo de competição é e sempre foi o padrão nos esportes e nos jogos – uma razão pela qual ela faz todo sentido nessa arena, mesmo que em outras ela nem sempre foi tão bem considerada ou posta em prática. O esporte é precisamente aquilo que não significa nada. Exceto pelo simbolismo, pela diversão e quem sabe pela possibilidade de treinar certas habilidades físicas… Nada. É como a arte, só que incluindo de forma mais direta comparações de performances. A atividade esportiva é esportiva justamente porque não importa. É virtualmente inconsequente. Se não o fosse, seria outra coisa. Caça, guerra, assembleia. Tarefas de casa… Sexo. Você pode “gameificar” algo ou transformar algo numa competição, mas o “esporte” enquanto categoria inclui coisas como futebol americano e esqui – em si mesmas, nenhuma aplicabilidade prática.

Mas quanto ao resto – especialmente a política – não seria melhor não tratar tudo com essa leveza inconsequente? Aliás… Não seria prerrogativa de quem não tem muito a ganhar, ou perder, adotar essa perspectiva enquanto política – enquanto sistema recomendável a todo um grupo ao invés de mera filosofia pessoal? O anarquismo que defendo não é o clássico, que pode ter enamorado a ideia de domesticar e eventualmente eliminar certos instintos, certas vontades humanas, e sim aquele que os reconhece como parte da experiência humana mas busca redirecioná-los culturalmente. A competição jamais acabará, mas isso não significa que ela precise ser o elemento fundante da dinâmica social, econômica e política. De forma semelhante, você pode ser “agonista”, viver sua vida dessa forma, e ainda reconhecer que na política talvez alguns limites e dispositivos sejam necessários pra salvaguardar certas coisas.

Desenvolvo: é perigoso associar o pós-modernismo a mero “privilégio”, pois isso é quase um ad hominem – mas o fato empírico é que, ao redor do mundo, as pessoas não estão exatamente numa corrida para abandonar suas origens e tradições e se tornarem sopas de legumes existenciais. Como diz Raewyn Connell, “somos informados de que vivemos […] na pós-modernidade[, mas] a maioria da população do mundo não vive”. Nesse sentido, para quem o pós-modernismo foi feito? Eu me empolgo com o pós-modernismo, mas por outro lado sou um exemplo de privilégio e caretice tirado direto de um livro didático. Só que o que me interessa no pós-modernismo é uma desconfiança epistemológica – não há como ter qualquer certeza quanto a nada. Não me interessa nada nele uma certa paralisia (que Nietzsche inclusive critica) que alguns tomam como corolário necessário: se você não tem certeza de nada e nada tem uma base metafísica, como pode presumir certas coisas como verdadeiras para ser funcional no mundo, ou como pode defender um valor político, ou como pode cultivar uma identidade específica?

Ora, posso porque posso, bolas. O pós-modernismo, para mim, tem um valor instrumental que se impõe da mesma forma que a evolução se impõe ao biólogo que se dê ao respeito e veja a porra das evidências; eu gosto da forma como ele afia a mente e impulsiona à criatividade e perceptividade (ou seja, creio que eu seria menos criativo e perceptivo se tomasse o mundo como um dado concreto e absoluto). Será possível que uma sociedade inteira seja pós-moderna e agonista e mesmo assim escolha princípios, valores específicos, para nortear seu sistema político? É claro que é. A diferença é que enquanto povos não-pós-modernos poderiam tratar esses valores como religiosos, tabu, questão de natureza humana, etc, os pós-modernos que tratassem tais valores como uma escolha não deveriam ser obrigados necessariamente a permitir que outros valores venham a concorrer por preponderância sistêmica. Um sistema político que se queira aberto e plural (como o anarquismo deve ser) ainda pode ser pensado com base em valores dos quais não pode abrir mão.

A desingênua neutralidade

O anarquismo é “humanista cívico” no sentido de considerar a participação uma coisa essencial. E uma comunidade anarquista elege certos princípios como a base da organização política. Hatab busca em seu arranjo institucional, ao contrário, uma espécie de mecanismo frio desprovido de tais princípios; um esquema neutro, “regras do jogo” que não transformam nenhuma (mera) narrativa em metanarrativa (geral), e assim é o mínimo essencial para que as narrativas possam competir pela vitória temporária na arena política.

Pois me parece que Hatab não foi tão fundo no próprio pós-modernismo. Fish (um pouquinho aqui, mas principalmente aqui) demonstra que não há como chegar ao lado de fora. Uma lei que proteja a liberdade de expressão é útil mesmo que a liberdade de expressão “não exista” porque qualquer iniciativa que vise limitar a expressão terá que passar por um grande escrutínio. Mas esse escrutínio não é neutro – uma arena hipoteticamente feita sob medida para a discussão política mais abstrata do mundo jamais conseguiria ser neutra. Pombas, Sandel falou exatamente a mesma coisa em relação ao liberalismo deontológico e ele nem é pós-moderno (eu acho).

Mesmo um esquema governamental que se proponha “sem uma concepção de bem” definida ainda falha em ser realmente isento nesse sentido; ainda pressupõe necessariamente algumas coisas. A esquemática de Hatab não é diferente; pressupõe um povo pós-moderno, que valoriza o agonismo, o pluralismo absoluto – o tipo de moral bacana (sem ironia aqui) que Nietzsche expõe para o mundo.

Hatab provavelmente diria que não – não, a agonarquia não precisa pressupor nenhuma identidade fixa, nenhum tipo de pessoa ou grupo em termos de metanarrativa; a sociedade pode ser inteiramente composta por uma pluralidade de pessoas, sendo que nem uma única delas seria pós-moderna / agonista, e mesmo assim esse sistema funcionaria – já que, como dita o sonho liberal que ele não completamente rechaça, a diversidade absoluta pode conviver perfeitamente (se apenas tivermos os instrumentos corretos, puxa vida…).

Duvido. Mesmo que esse sistema seja mesmo adotado “por eliminação” – “como não há outra alternativa e não queremos uma mutually assured destruction, adotemos regras que não favorecem ninguém a priori” – isso significa adotar, em alguma medida, o agonismo e o pós-modernismo como metanarrativa. É esse tipo de coisa que meio que dá base (contradizendo agora o que citei antes da Connell) para que pensadores contemporâneos declarem que o pós-modernismo ganhou / está ganhando. Se ninguém em alguma medida valoriza esse agonismo como metanarrativa, então não vai haver ninguém para defendê-lo – ou mesmo para legitimá-lo como é preciso que seja para que, no mínimo dos mínimos, instituições repressivas funcionem (se nem a polícia defender essas “regras do jogo” que ninguém, aparentemente, precisa realmente adotar como filosofia de vida… Danou-se). Hatab faz crer que grupos e indivíduos podem adotar a narrativa filosófico-política que quiserem (inclusive narrativas que advoguem contra essas regras neutras do jogo) e tudo vai dar certo. Mas se não houver uma defesa desse agonismo fundamental enquanto princípio, ou vai haver o tipo de dominação silenciadora e tirânica que ele teme, ou vai haver guerra. É lindo que Hatab queira que a democracia possa ser defendida por aqueles que não suportam o racionalismo limitado de um Rawls. Mas se as sociedades acabam estruturadas da mesma forma, acarretando os mesmos problemas, que diferença faz?

É certo que ao final do livro ele admite uma perspectiva trágica, segundo a qual não é bom salvaguardar essas regras do jogo contra certas subversões (por exemplo, não seria bom proibir qualquer discurso, inclusive o racismo, fascismo, etc). Eu posso respeitar essa decisão, e concordar com ela, mas não entendo porque isso seja pós-moderno, mas não uma sociedade adotar o pós-modernismo como metanarrativa mesmo escolhendo preservar certos valores como essenciais à organização política. Um de seus argumentos mais fortes é “deixe o fascismo e o racismo existirem para que o combate a essas ideologias fortaleça perspectivas justas (e, em certo sentido, algo parecido sempre existirá, então falar em “deixar que exista” me parece irrelevante). As coisas se constroem em oposição, diria Nietzsche, pois a vida é vontade de poder, e vontade de poder é vontade de superação. O sonho último iluminista / positivista / cristão de varrer o sofrimento e os problemas é contrário a esse impulso essencial da vida. No entanto, seria o caso de estimular o sofrimento por toda a parte para que haja superação? Obviamente que não. Portanto, deve-se alcançar um equilíbrio da agência humana que visa a superação – para que ela não se torne destrutiva ao desejar a superação daquilo que proporciona a superação em primeiro lugar. Eu só não estou convencido de que o arranjo institucional de Hatab é melhor nesse equilíbrio do que um arranjo parecido, anarquista, que escolha alguns valores como imprescindíveis. Isso nem precisa significar censura e prisão perpétua a fascistas (de novo, o argumento pragmático é bom), mas pode significar um discurso público, uma pedagogia, uma estrutura orientada para a manutenção de certos valores como anteriores à discussão política mais minuciosa.

O importante é que esses valores balizem as discussões políticas. O fato de a competição, de o procedimento ser justo, é o que torna o resultado justo, e portanto binding, diz Hatab. Novamente lembro de Sandel e sua discussão demolidora quanto ao óbvio ululante (depois que você lê): não, o fato de que um contrato é um contrato não necessariamente o torna justo. A competição precisa de um critério de avaliação que, dentro de uma comunidade, não está perenemente em disputa (obviamente que tudo está, na prática, em perene disputa cultural – o que não significa que o sistema político precise ser esquematizado a partir disso, assim como seria escroto estimular o sofrimento no mundo para que as pessoas possam superá-lo e assim como eu não preciso sofrer de paralisia intelectual porque sou pós-moderno).

O que mais me fascina é: quem se beneficia desse mundo político em que não há esse critério e simplesmente a maior facção ganha? Quem ganha com o rechaço a certos valores pré-definidos que balizem a discussão? Eu não vejo essa discussão no livro de Hatab – embora certamente ela esteja acontecendo em outro lugar, e não o culpo por não inclui-la – mas sinto como se a democracia agonística satisfizesse um senso de coerência intelectual de quem gosta de Nietzsche e de democracia… E esse seja seu único mérito (voltarei a isso logo). Será que é absolutamente impossível ter um ambiente cultural de não-conformidade, de inovação, uma política tolerante e vivaz como a que ele descreve, sem a necessidade de manter um sistema político absolutamente aberto, destacado de quaisquer valores?

Faltou uma coisa aí

Tem uma hora que Hatab discute se é preciso algum tipo de “positive regard” pelos concidadãos na arena política. Ele diz que não – obviamente, considerando seu objetivo de purgar valores essenciais do esqueleto político agonárquico. Basicamente, só precisamos do respeito pelas outras pessoas – algo um tanto quanto kantiano, ele diz, sobre tratar os outros como fins em si mesmos – e, de qualquer modo, uma pessoa geralmente machuca as outras porque não é “alegre” o bastante.

O que ele sugere não só é absurdo, é sintomático do que foi dito anteriormente sobre o desejo de ser consistente quanto à Nietzsche. Ele precisa evitar essencialismos e assim está disposto a ignorar que muitas pessoas tiram alegria do sofrimento dos outros com bastante frequência.

Adivinha onde a gente vai parar de novo…

Mas há um aspecto aí (mais uma vez, vindo dos pós-modernos) que eu fiquei chocado que ele não analisou. Sendo fiel a Nietzsche, ele introduziu o conceito da multiplicidade do “eu” (que está mais esmiuçado em Contesting Nietzsche, diga-se de passagem) e como o “indivíduo”, o “sujeito” iluminista significa pouco. Mas mesmo explodindo o conceito de eu, as “partes” que compõem essa noção não vão além do indivíduo físico – ou seja, é o corpo que ainda limita os ingredientes que farão parte desse novo “eu” contingente e contextual. Em A ilusão ocidental da natureza humana, Marshall Sahlins diz:

As pessoas são partes umas das outras; elas existem não apenas dentro de si mesmas ou por si mesmas, mas em relações mútuas do ser — pode-se ler Marilyn Strathern e seu trabalho na Nova Guiné, em que uma pessoa se realiza dentro dessas e através dessas mutualidades do ser, a forma como “mãe” e “filho” ou “pai” e “filho” assim tornam-se pela atuação mútua da ligação que assim os identifica. E enquanto a mãe e o pai trabalham em prol do filho, ou os cônjuges em consideração um do outro, o “outro” parental está internamente presente enquanto causa da intencionalidade de alguém. Nessa condição de mutualidade do ser — que parece ser uma boa definição de parentesco — os interesses não são mais confinados às satisfações do corpo individual do que os “eu”s são confinados aos seus limites. Antropólogos de sociedades do Pacífico falam, ao invés disso, do “eu transpessoal”, o “eu” enquanto um “complexo terreno de relacionamentos” ou um “locus de relações sociais compartilhadas ou biografias compartilhadas”. Muitas são as sociedades ao redor do mundo em que parentes devem ser recompensados pela morte de alguém, pelas ofensas que alguém recebe, ou até mesmo por terem cortado o cabelo de alguém.

Ou seja – será pedir demais que ele seja um pouco mais pós-moderno e menos fiel a Nietzsche (afinal, era o que Nietzsche queria, não é mesmo?) e considere também na concepção “múltipla” de sujeito… Outras pessoas? Outros corpos? É esse pressuposto epistemológico quanto ao que define uma pessoa que torna a consistência dele meio tosca, ainda que rigorosa: ele não pode admitir que as pessoas propaguem, como parte de um projeto político, como valor político, que as pessoas cuidem mais umas das outras. Não; só o auto-interesse é inteligível, e se você quer que as pessoas não machuquem as outras, deixam-nas satisfeitas o bastante para que elas não queiram fazer isso (você já viu os efeitos que essa espécie de self-absorption tem em tantos filhos únicos? Multiplique por 100 sob esse discurso…). Bem, que tal, para ser consistente e não tapar o sol com a peneira, considerar que quando agimos em consideração de outra pessoa, fazemos isso porque essa pessoa é também parte de nós, e é assim que relações de afeto funcionam? Isso evita a fantasia de um altruísmo angelical como motivador, ao mesmo tempo que acomoda uma parte enorme da experiência humana.

Por que não?

Olha, eu realmente gostei do livro, tanto na forma como no conteúdo. As críticas que faço vêm do meu anarquismo. Ele mesmo avisa, logo no início do livro, que ele pressupõe um Estado – e no entanto, à medida que lia, pensava: grande parte do que ele diz para defender, a partir de uma perspectiva Nietzscheana e pós-moderna, a democracia, poderia ser dito também para defender o anarquismo contemporâneo.

Mas será que ele realmente entende o anarquismo? Na página 64 ele diz que ele não o considera viável para análise porque se trata de um “desarranjo” em que “nenhuma perspectiva domina” (tradução livre). Sim, ele não vê nenhum problema com a dominação de uma perspectiva na arena política: ele só deseja divisar mecanismos que tornem a dominação fruto de uma vitória obtida numa competição justa e aberta. No entanto, é absolutamente equivocado dizer que no anarquismo não há uma perspectiva dominante – seria o mesmo que dizer que não há sociedade numa sociedade anarquista; que se trata de um bando de indivíduos desagregados (e se a única coisa que ele leu foi Stirner, não o culpo por pensar assim). Se há comunidade, se há política, há um entendimento básico quanto a uma série de coisas – esse entendimento é o que permite e funda a comunidade; Bourdieu discute isso, em parte, em seu texto sobre a violência simbólica. A linguagem, os valores, uma certa visão de mundo – é preciso que uma comunidade compartilhe isso para ser minimamente funcional. É claro que uma perspectiva domina. A questão é: como domina?

Ela certamente não domina à base de força, repressão ou violência simbólica; e certamente não domina como resultado de uma “vitória” endógena. Graeber argumenta que a democracia majoritária só existe quando há a ideia de que todos devem ter uma “voz” nas decisões políticas e, ao mesmo tempo, quando há um dispositivo de poder capaz de forçar a minoria a obedecer a maioria. Para Hatab a glória da política é o agonismo do combate constante entre narrativas, propostas, ideias – ele não é capaz de imaginar o anarquismo porque ele precisa poder forçar a mão dos perdedores.

Na página 65, ele se pergunta “que tipo de política teríamos se, por exemplo, esperássemos por unanimidade ou algum tipo de super-maioria”. Algo próximo ao processo decisório por consenso, e é de fato uma política bastante diferente. Não porque não pode ser agonista; ela é diferente porque é balizada por alguns princípios específicos. O mesmo convite ao debate amplo é feito, e o debate ocorre, mas a resolução dele se encaminha por outros meios. A vontade de superação – vontade de poder – não vai sumir nesse tipo de organização sociopolítica. Vai ser redirecionada para outros alvos, outras relações.

“No fim das contas”, ele escreve, no fim do livro, “devemos deixar as pessoas viverem as vidas que elas quiserem viver”. Realmente, bastante pós-moderno – e digno de aplauso. Mas a questão é: como isso realmente se traduz em organização política e na própria concepção de “pessoa”? Quem são essas pessoas – indivíduos ou povos? Que interesses regulam essa concepção? Hatab diz que é precisamente porque devemos deixar as pessoas viverem como quiserem que esse sistema democrático Nietzscheano é tão bom. Mas seu processo decisório envolve, a cada decisão (sendo generoso o bastante para imaginar que a minoria não seja composta sempre pelos mesmos), um grupo de pessoas que não vai “viver a vida que elas quiserem”. O processo decisório por consenso (que, é preciso lembrar, não serve para submeter cada passo de todo mundo a constante análise; para isso, bem, existem Estados…) arranja através da cooperação e do entendimento mútuo formas de superar problemas e desafios da vida social. Uma democracia pós-moderna Nietzscheana tem como base para a aceitação geral das pessoas no sistema político o fato de que não se pode pré-estabelecer quem está certo e errado, quem tem ou não tem direito a ser ouvido – mas se o resultado é uma menor possibilidade de que “vivam a vida que quiserem” em vários “setores” da vida, o que é que as impede de se separarem do “grande grupo”, ou mesmo que continuem “juntas” (geográfica ou ideologicamente), ajam à revelia das decisões majoritárias? Ah, é mesmo – o tipo de força que as obriga a se dobrar para a vontade de uma maioria que pode ser tão pequena quanto 51% (e uma defesa Nietzscheana da democracia não pode pressupor algum tipo de “consciência” que as faça voluntariamente querer se submeter, já que exclui essencialismos…).

Se esse for o caso, qual é o sentido dessa democracia? Possibilitar que mais pessoas vivam as vidas que quiserem viver? Ou satisfazer um valor abstrato quanto ao cumprimento de processos e procedimentos? Ou ainda gerenciar as massas de recursos humanos aparentemente necessárias para criar e manter o conforto material? Em qual dessas alternativas as pessoas mais são tratadas como fins em si mesmas?

Na fórmula “viver a vida que se quer”, ajustar uma sociedade para que seus indivíduos sejam livres e ainda concordem implica defender valores como essenciais à vida em comunidade, porque isso influi no sentido do termo “quer” – o debate de valores é o que permite que as pessoas queiram chegar a um comprometimento em que todos saem ganhando, ou no mínimo ninguém sai perdendo. Sem um querer culturalmente balizado, resta a coerção como princípio – e que Hatab não é tímido em aprovar. Não se deve ter moralismos em relação ao poder, diz; condições de liberdade são tão importantes para a criatividade quanto as de restrição, e toda sociedade tem que ser um equilíbrio entre ordem e liberdade. Sim, é verdade; mas isso não significa que não possamos repensar o que dá origem e legitimidade à ordem, além dos mecanismos através dos quais ela se mantém.

O livro é fantástico e vale a pena ler. Apenas acho que, como diz Graeber, o ataque à imaginação fez aqui uma vítima: de que mais formas essa ideia poderia ter florescido se o anarquismo não fosse preterido, enquanto possibilidade, já de antemão?

Em geral, há dois tipos de pessoas contrárias ao voto obrigatório. De vez em quando as motivações coincidem, mas devem ser consideradas separadamente.

• Diferencial de inteligência – Há quem faça uma apologia à “distribuição natural de talentos” entre os humanos. Ora, alguns são simplesmente mais inteligentes que outros, dizem; portanto, se nem todos forem obrigados a votar, escolheremos melhores representantes.
• Uma questão de princípio – Há quem seja a favor da liberdade no maior número de circunstâncias possível, e que, por esta razão, não deveríamos ser obrigados a nada – especialmente não a votar. Nessa visão, é comum ouvir dizer que votar é um direito, não um dever.

A primeira motivação é na maioria das vezes alguma forma disfarçada de classismo ou racismo. As pessoas que eles querem que não votem são os “burros” – que, para eles, se resumem a pobres, negros, favelados, nordestinos. Nas últimas décadas sempre ouvimos essa ladainha depois da vitória do PT nas urnas. Ah, se apenas os mais ric… Quer dizer, os mais inteligentes escolhessem o presidente. Aí teríamos Aécio. Ou Alckmin. Ou Serra.

A segunda revela algo mais profundo sobre o estatismo moderno; se o voto é um dever, há algo que interessa nele aos poderosos. Não é caridade ou “virtude cívica”; não é achar que fará bem às pessoas. É porque esse é um instrumento de legitimação. Como todo mundo vota, fica fácil virar para os eleitores e botar toda a culpa dos sistemas social, econômico e político nas costas deles. Quando isso acontece, a individualização e internalização da culpa não está muito longe, porque na massa disforme e monolítica dos “eleitores” o engenho de misturar “vocês” com “você” é facilmente empregado. Foram vocês que colocaram esses políticos aí. Não está gostando? Se fode, você deveria ter escolhido melhor.

Eu sempre fui contra o voto obrigatório, mas por causa do segundo princípio. É o que leva quase todo anarquista, arrisco dizer, a ser contra o voto obrigatório.

Mas venho escrever essa postagem para tentar destrinchar um argumento complexo, mas relevante, em especial para a comunidade anarquista: não importa muito por que ser contra o voto obrigatório; se é o motivo 1 ou o motivo 2. No final, o resultado acaba sendo o primeiro.

Uma vez que o voto obrigatório se desfaça em uma sociedade desigual e com baixo capital político como a da nossa população, o primeiro cenário se concretizará; não porque os “burros” não vão votar, mas porque quem é assim classificado pelos proponentes do primeiro cenário são aqueles que estariam mais propensos, por diversas razões, a não votar; desde a desilusão com o sistema até condições socioeconômicas e culturais.

Por outro lado, obviamente o voto não mudará nada. O que me leva a um jeito de explicar o que estou tentando dizer ao refrasear o título: votar torna um anarquista menos anarquista? Eu creio que não, porque aquilo que o anarquista sabe que é irreal, o tipo de feitiço que ele tenta quebrar em outras pessoas e na batalha cultural mais ampla, é a ligação entre voto e mudança sistêmica. O anarquista é aquele que olha para o voto e, embora possa até votar (seja pra evitar se incomodar com a multa depois ou por alguma outra razão), o que faz a diferença em sua ideologia é a perspectiva com a qual aborda seu próprio voto, em especial as expectativas em relação ao voto. O importante é saber que o voto não vai mudar nada. A diferença entre um petista e um anarquista votando no segundo turno das eleições presidenciais de 2014 são as expectativas que cada um guarda em relação ao processo eleitoral.

Agora, esse parece ser um argumento bastante subjetivista; se não há diferença prática (os dois votam), então não há diferença, ponto. É justo argumentar dessa forma, mas é preciso entender que só abordei o lado indivíduo-a-indivíduo da questão: o voto obrigatório é um tópico social, e precisamos abordar esse lado também. O “cenário 2” do início da postagem trata simplesmente de direitos individuais. Há um outro, e gigantesco, lado da moeda.

O voto obrigatório traz a discussão política (ou pelo menos tem a intenção, e oportunidade, de fazê-lo) para dentro das casas de quem normalmente não discutiria política. É uma forma de envolver a todos no processo político. Ao meu ver, o anarquista que se opõe ao voto obrigatório está colocando uma picuinha pessoal (e admito que esse era eu: “mas que droga, eles estão me forçando a votar. Ugh…”) acima de uma boa oportunidade de desenvolver a discussão política. Isso tem a ver também, aliás, com uma visão contraproducente de liberdade – mas não creio que seja saudável contestar isso nesta postagem…

Em nossa visão de futuro, de sociedade desejável, queremos que as pessoas se envolvam. Queremos a responsabilidade de cada um pelas decisões da comunidade. Como faz sentido rejeitar esse mesmo envolvimento nesse exato instante? – Não é o mesmo envolvimento, responderiam alguns; e nem o mesmo modelo de sociedade. Sim, é verdade, é tudo verdade. Mas é algo próximo, próximo o bastante para servir como oportunidade de discutir princípios e ideias anarquistas. De acostumar quem não está acostumado a debater ideias, projetos, valores, caminhos, e também pessoas. Sim, porque a verdadeira democracia do anarquismo não pode funcionar sem o tipo de responsabilidade pessoal por projetos que implicam a discussão de pessoas para além da discussão de representantes que temos hoje, mas não muito aquém.

O voto obrigatório deve ser dimensionado de forma apropriada pelo anarquista; não é solução para nada – nem o obrigatório nem o voluntário – mas no esquema mais amplo das coisas como estão hoje, opor-se a ele não só ajuda o projeto de poder de quem está muito mais à direita dos anarquistas que a esquerda estatista, como também significa fechar os olhos para uma maré de discussão política que pode ser melhor aproveitada para nossos próprios objetivos.

Recentemente fiz a leitura de dois livros do filósofo Michael Sandel: “Liberalism and the Limits of Justice” e “Democracy’s Discontent”. Esses livros oferecem uma visão interessante da corrente republicana de pensamento dentro da ciência política (especialmente a nível mundial, ou seja, descontando o sentido partidário que a palavra “republicano” tem nos Estados Unidos). Ao longo da graduação conheci e me envolvi, em termos de pesquisa e leitura, com essa tradição de pensamento. Cheguei até ela através do debate sobre o conceito de liberdade: ser livre é mais do que ter mais possibilidades, mais caminhos para escolher; tem a ver com o fato de que você não está arbitrariamente dominado por outrem. Os republicanos se importam com instituições e práticas que garantam o autogoverno – a liberdade do indivíduo por meio de sua participação na comunidade política. Isso é importante: simplesmente olhar para o próprio umbigo e querer se livrar de amarras para fazer o que quiser não é ser livre; a liberdade não é apenas uma questão individual, mas sim um fenômeno social. Certas restrições à liberdade individual são necessárias não apenas para alcançar uma liberdade mais igualitária (ou seja, mais possibilidades para todos) como também é a participação na comunidade que garante as liberdades individuais em primeiro lugar.

É difícil conceituar em poucas linhas a tradição republicana de pensamento; em geral ela é muito mais que o parágrafo anterior, mas a ideia é mais ou menos essa.

Eu gosto dessa forma de pensar. Ela bate de frente (e forte) no liberalismo político e econômico que serve de base para o capitalismo que anarquistas em geral detestam. Isso é bom. Por outro lado, gostar não significa concordar com tudo – e a minha alegria intelectual de me jogar na complexidade e conviver bem com diversas ideias conflitantes vem justamente da oportunidade que seus adversários proporcionam para que você fortaleça suas ideias, caso não as modifique de todo. O que quero dizer é que, mesmo sendo um anarquista, toda minha vida acadêmica passou por ter uma boa relação com marxistas, liberais, republicanos e a ocasional direita (quando ela não é simplesmente beócia).

E isso é fantástico – se encaixa no que eu já pensava antes sobre o anarquismo e o que considero um dos nossos principais problemas teóricos: a questão da relação entre indivíduo e comunidade, que se reflete por sua vez na existência do anarcocapitalismo e na consequente briga quanto ao conceito de liberdade. Anarquistas em geral detestam o capitalismo porque veem nele uma força opressiva – mas em que sentido a liberdade afloraria mais? Com um capitalismo mais puro, em que os mercados seriam “verdadeiramente livres”? Ou adotando um outro sistema econômico? Existem grupos anarquistas de língua inglesa na internet que são dominados, ou amplamente influenciados, por anarcocapitalistas. A “tagline” de um que me lembro era algo como “numa sociedade realmente livre, os mercados também não deveriam ser livres?”.

A resposta é não, e o republicanismo é essencial para se chegar a essa conclusão. Todo o papo sobre liberdade como a coisa mais fundamental do mundo é excelente e fascinante sobre o anarquismo, mas enquanto você bebe somente dessa fonte pode cair no tipo de cilada em que tudo vale, tudo tanto faz como tanto fez – então por que não ter mercados livres? Porque nem toda liberdade favorece a liberdade – isto é, um certo sentido de liberdade é enganador, pois não é capaz de nos oferecer uma parte importante do que entendemos por liberdade em primeiro lugar (mas que às vezes é esquecido).

Nem toda liberdade é igual. Por mais que o conceito pareça claro, ele não é; é complexo e sem definição única. Se o anarquismo se focar na concepção liberal de liberdade, vai cair na armadilha da “inevitabilidade” do capitalismo, ou no mínimo, no caso, dos mercados abertos: se preocupar com o indivíduo a tal nível que se destrua completamente a ideia de comunidade e a importância de nos importarmos uns com os outros, a necessidade de construirmos uma vida comum que negue algumas possibilidades justamente para preservar a autodeterminação democrática do grupo – uma certa igualdade social, a política, a preservação e continuidade desse estado de coisas de liberdade que se considera bom.

O anarquismo se separa do republicanismo, contudo, no que tange à possibilidade de democracia direta; no que tange à ideia de que não se deve haver instituições separadas da população que contenham em si um poder coercitivo (Estado); de que deve haver esse tipo de “mediação” da população e do poder com vistas a gerar um “bom governo” (uma constituição mista). A forma que o anarquismo toma tem a ver menos com estabilidade do que com o respeito a princípios como liberdade e igualdade. O debate permanece, entre os anarquistas, sobre qual é o ponto de equilíbrio entre comunidade e indivíduo; para mim, adotar um sentido completamente liberal, negativo (no sentido Hobbesiano), voluntarista de liberdade e assim pressupor que toda comunidade anarquista deve ter como objetivo a liberação total do indivíduo frente ao grupo é um grande erro.

No entanto, são tantos os alarmes de teóricos políticos que soam bem, e devem ser ouvidos – brados contra a tirania da maioria e “groupthink”; a favor da criatividade, da individualidade, etc. Eles são importantes e relevantes caso um anarquista tente argumentar demais em favor da supremacia da comunidade. Para mim, o ponto de equilíbrio (o que não é dizer muito pois isto é abstrato e, como qualquer outra empreitada social, impossível de ser praticado à perfeição) significa uma comunidade forte, fortalecida e respeitada pelos indivíduos – cujo objetivo é justamente fortalecer a independência e a liberdade dos indivíduos.

Os republicanos põem extrema importância na lei, mas, sinceramente, essa é a parte que eu mais detesto no republicanismo. A lei não garante nada. O que garante a aplicação dela ou não são concidadãos imbuídos do espírito que ela pretende representar. Se a comunidade não estiver unida, constituída (e, mais que isso, constituindo os indivíduos) através do gosto e da defesa da liberdade individual e da igualdade (e reconhecendo que às vezes um pouquinho de liberdade individual pode ter que ser sacrificada para que se proteja uma liberdade mais ampla, proporcionada pela comunidade), nenhuma constituição vai proteger a liberdade e a igualdade.

Anarquistas e republicanos veem um grupo com dificuldades políticas e se perguntam: “como esse grupo deve agir para resolver seus conflitos?”. Aí as diferenças ganham contornos curiosos.

Republicanos são os geeks da ciência política – ou, quando mais afeitos às leis do mercado, são como os novos otimistas das startups cuja filosofia é a de que a tecnologia salvará o mundo.

“… Always turning to the market to find a solution for everything; like homelessness, like creating an app… It’s not that complicated, y’all! It’s not that crazy. We can actually, you know… We don’t have to… You know… Just keep on innovating, and like ‘yes, tech is going to save us’… No, it won’t.“

Só que nesse caso não se trata de tecnologia “física”, mas sim de uma “tecnologia” cultural, social, política. Para eles, a solução para uma boa comunidade não é a constituição dela em si e a relação entre seus membros, mas as regras – o aparato estatal, as instituições, as leis.

Imagine a seguinte situação: um grupo de amigos está brigando a partir de várias disputas internas. O que fascina o tipo republicano é propor ao grupo qual é o melhor sistema que vai gerenciá-los para que eles possam conviver apesar das brigas. “Veja, toda vez que falamos sobre política não dá certo. Então vamos proibir esse tópico. Por outro lado, descobrimos que quando bebemos duas latas de cerveja ficamos mais relaxados e brigamos menos, então vamos adicionar isso a toda reunião”. Todo o objetivo é desenhar um sistema que funcione bem, e de forma autônoma, na geração de uma comunidade política harmoniosa. “Bom, temos que ter leis que se aplicam a todos, até a um eventual monarca, e aí temos que ter revezamento nos cargos eletivos, e aí também a separação de poderes…”. Digo de forma autônoma porque, com notáveis exceções, o republicanismo é a tradição do ponto de equilíbrio; do “Eureka” de quem faz a descoberta final. De Platão aos romanos antigos, a discussão gira em torno da mais aperfeiçoada forma de governo: a cultura é jogada pela janela como algo realmente decisivo na forma como um povo vai se organizar; a estrutura pode ser julgada como justa e eficiente por critérios independentes, e ela se aplica a qualquer grupo humano. É duplamente curiosa mais essa analogia entre o republicanismo e os nerds, especialmente a galera hardcore da computação: todo problema com o sistema vira mais uma oportunidade pra reclamar do usuário, que está provavelmente fazendo alguma coisa errada. Pra não ser injusto, a reação a partir daí pode ser informar o cidadão e promover um debate para que se tome consciência do suposto funcionamento do sistema; mas pode surgir como mais uma mudança no sistema.

Os anarquistas respondem à preocupação de um modo diferente. Ao invés de evitar trabalhar com o “material humano”, é nele que buscam as respostas: pro grupo de amigos, diriam que tem que haver acordo, e seria especialmente bom que ele fosse motivado pelo desejo livre de permanecerem juntos como um grupo de amigos que se gosta. Na comunidade política, questões substantivas têm vez – e nesse sentido Sandel é extramente próximo do anarquismo que defendo – e podem ser discutidas. A solução está sempre em apelar para os valores que constituem a comunidade e como isso pode resolver diferenças e levar a acordos.

Anarquistas, obviamente, não são insensíveis a regras ou sistemas; as pessoas continuam sendo pessoas, e tecnologias (sociais, como as que os republicanos gostam de planejar) são parte de quem somos. Mas, informadas por valores diferentes (e, portanto, propósitos diferentes) e baseadas em processos constitutivos diferentes, essas tecnologias são diferentes entre uns e outros. Anarquistas gostam do processo decisório baseado em consenso, e isso é radicalmente diferente. E, é claro, há a questão econômica – que nos leva de volta ao início do artigo.

A liberdade como conceitualizada pelos republicanos é muito importante para o anarquismo, e é exatamente por isso que o capitalismo não pode ter vez numa sociedade realmente anarquista. A desigualdade na distribuição do poder que ele produz é perigosa demais para aceitar se a igualdade política é um objetivo fundamental. Republicanos muitas vezes têm dificuldades em falar sobre economia porque se preocupam demais com o poder político sem ir até as últimas consequências do que dizem, isto é, sem pensar de forma mais humana sobre os sistemas que eles criam; é muito legal construir “castelos conceituais” sobre como distribuir de forma justa e inteligente o poder político numa sociedade, mas se a economia continuar sendo tratada como um campo neutralizado e completamente independente da política (como se o poder no campo econômico também não precisasse de um sistema que o distribuísse melhor, com vistas à liberdade), esses castelos provarão ser de areia da praia.

Escrevi esse texto em 2011. Ao revisitá-lo em 2015 muitas partes me pareceram obscuras, e as reformulei ou excluí de todo. Ainda agora não tenho certeza se entendi tudo que escrevi, mas não quis deletar muita coisa porque, bem, vai que faça sentido pra alguém, não é mesmo?

O que achei interessante (e parte do motivo pelo qual decidi seguir em frente e republicá-lo) é como isso se aproxima ao que David Graeber fala sobre a “revolução” contemporânea, mesmo que eu só tenha conhecido Graeber de verdade em 2014, acho. Isso me deixa… Satisfeito.

O labirinto de concepções, pressupostos e estratégias argumentativas que se alimenta do ethos do pós-modernismo nos permite com relativa facilidade – e aí mora o perigo – dispensar possibilidades de transformação. E, à bem da verdade, o pós-modernismo não tem um papel tão importante quanto a ciência, com sua ambição analítica; vemos as partículas, mas esbarramos no todo, e o todo revela-se um rolo compressor (repressor) que nos asfixia à menor menção do agir.

É pensando assim que não formamos grupos para conseguir as coisas porque, bem, grupos nunca dão certo. Os próprios “trabalhos em grupo” com os quais nos acostumamos desde crianças por causa da escola são apenas oportunidades para criar (e mais tarde, reforçar) a certeza de que seres humanos são filhos da puta. De forma semelhante, quem quer que se proponha a defender o anarquismo vai encontrar quem aponte as falhas nas aspirações mais elementares da proposta – e fazem isso porque supõem que apenas o sistema econômico e o político vão mudar, quando na verdade a transformação deve se dar também na ordem do cultural, do social, do simbólico.

A questão é que toda proposta de modificação de um sistema deve necessariamente assumir a tarefa de reformular o sistema inteiro e não apenas uma parte. Seja a proposta reformista ou revolucionária, mudar uma parte da sociedade implica mudá-la por completo no fim das contas. Ser revolucionário significa querer mudar tudo de uma vez, e ser reformista implica agir em um único elemento (de cada vez). Descobrimos, aí, que a reforma pode parecer mais fácil, mas é na verdade tão difícil quanto a revolução, se não mais.

Primeiro porque ela estica a mudança no tempo, e isso por si só já indica maior desgaste. Para explicar a segunda razão podemos partir de uma pergunta fundamental: por que a reforma parece ser mais fácil? Porque quem opta pela reforma geralmente se foca em um setor, e lida indiretamente com as consequências sistêmicas da mudança – ou não lida em absoluto. Sendo assim, a reforma leva a dificuldades, sim, mas dificuldades descentralizadas e distribuídas. Enquanto isso, na revolução, especialmente aquela que têm líderes claramente definidos, carismáticos (um povo que segue suas ideias, que age como massa de manobra e não com autonomia) são eles os responsáveis por impulsionar a transformação, e portanto concentram a dificuldade, tornando-a aparentemente maior.

Como se espera mudar a lei sobre algo importante sem que isso signifique uma mudança nos costumes, nas práticas institucionais, nas reivindicações de determinados setores sociais? Tudo muda, tudo se transforma – mas os reformadores da lei não têm que lidar com todas essas mudanças e microrrevoluções. E, ao mesmo tempo, a transformação não se opera do dia pra noite: leva mais tempo, porque é como se cada setor da sociedade vivesse sua própria revolução, e a vitória de forças conservadoras ou progressistas alavanca ou põe uma barreira no desenrolar da vontade reformista, que vê com pesar seus aliados perdendo em diferentes regiões da sociedade, e com alegria suas pequenas vitórias em outros rincões.

Até na ação reformista – que para a “microescala” dos proponentes da ação parece revolucionária – se faz sentir a grandeza de um mundo que não para pra perguntar aos seus habitantes o que eles querem, porque a vitória depende de tantas vitórias, tantas situações, tantas decisões que simplesmente não lhes pertencem… E isso que nesta análise eu sequer considero a diferença hierárquica entre as decisões que se tomam em uma associação de bairro e o supremo tribunal federal.

E a revolução, o que quer? A tudo transformar de uma vez. Mas existe um modelo que não signifique o exposto acima? O cenário de líderes vanguardistas que tenham a tarefa de reformular o mundo (deles)? É possível que todos queiram a transformação, tenham ideias sobre as transformações, e as ponham em prática, transformando em conjunto e sem hierarquias o conjunto (não de pessoas agora, mas de instituições)?

Ainda assim, se todos têm uma ideia diferente de realidade e de como a sociedade deveria se organizar, talvez o melhor caminho seria tomar como tarefa de tal força revolucionária a construção de mecanismos para a conversão e a interoperabilidade entre grupos de pessoas que decidam se organizar de uma determinada maneira. Isto é, que cada um encontre seus companheiros e forme comunidades de sentido, a cada um conforme sua vontade criativa sobre o tempo que lhe resta, mas que essa atomização não signifique o enfraquecimento dessa comunidade mais ampla que possibilitou isso tudo em primeiro lugar; até mesmo porque a união dessas microcomunidades pode ser, quem sabe, uma condição essencial para seu equilíbrio e continuidade. Então essas comunidades deveriam agir apenas para decidir padrões de comunicação horizontal.

Esse, creio eu, é um objetivo nobre para a revolução. Um objetivo que a reforma demoraria centenas de anos para conseguir; talvez jamais consiga porque o sucesso de uma área de atuação depende do sucesso das outras, e este processo seria tão lento... Mas, principalmente, talvez não consiga por causa da resistência a movimentos contraculturais, seja para fagocitá-los ou atacá-los. Ela é rápida, e os agentes, poderosos em seus campos: esse é o aspecto curioso sobre tanto um processo quanto outro (a revolução e a reforma).

Ser militarmente mais poderosa que outra, ser mais rica, ter mais indústrias, ter maior número de patentes, etc. Nunca se está satisfeito, na tradição ocidental, com a constância dos aspectos externos e materiais de uma sociedade; a estabilidade ganha sempre o nome de estagnação, e a vontade de progredir, crescer e expandir-se – expandir-se como um vírus no limite da vida – suprime toda a vontade das engrenagens da máquina de ter uma vida dobrada sobre si próprio. Isso tudo em troca de uma visão limitada, de requerimentos limitados, de conquistas pessoais limitadas, às vezes de liberdade limitada, de experiências limitadas. É o florescimento da sociedade visto no microscópio: as células vivendo a vida da planta em troca de alguns bocados de oxigênio.

Mas e hoje, o que temos? Vemos que as proposições raramente são a favor de obrigatoriedades. Ao invés disso, tenta-se abrir justamente opções – mas há quem não queira nem mesmo que outras pessoas pensem diferente… A questão, no entanto, é mais profunda, porque o pensamento diferente, como exposto acima, muda muita coisa, mesmo que pareça não mudar tanto assim. Vivemos interligados, às vezes por canais misteriosos. Somos um sistema.

Se pensarmos que aqueles interessados em viver uma vida diferente deveriam simplesmente se organizar para formar uma sociedade independente, à revelia da sociedade mainstream, então teremos uma ação que não é nem revolucionária nem reformista, porque não abarca quem não quer participar dela. O senso comum de estratégia, entretanto, diz que é preciso tomar cuidado, porque a partir do momento em que essa sociedade alternativa se forma, entra em competição ideológica com a outra, já estabelecida e ciosa de domínio sobre as mentes e corações dos humanos — mas entra fundamentalmente em competição por recursos, e aí o negócio se complexifica e velhas análises não parecem mais tão dispensáveis.

A estratégia óptima parece ser a criação de uma sociedade dentro da sociedade normal, utilizando de seus próprios recursos para formar uma rede que vai, pouco aos poucos, recriado os meios de subsistência e de expressão oficiais, substituindo-os por alternativas para conseguir, por fim, uma nova estrutura social que, uma vez completa e fortalecida do próprio sangue da antiga víbora, conseguirá se destacar e enfim viver por si só.

Escrito em 2012

Eu estava apressado, tanto quanto as nuvens negras que sopravam gotas irritantes no solo pedregoso do estacionamento da Estácio de Sá. O pátio grande, quadriculadamente desajeitado e relativamente vazio servia como o caminho que melhor pesava segurança e rapidez no caminho do morro até a avenida do bairro. Estou atrasado para um trabalho que gosto de fazer, mas no qual não acredito completamente, embora não duvide que esteja em situação muito melhor que outros da mesma área. Um trabalho que, não por sua natureza, encontra-se pautado em rígidas e inescapáveis quase tradições do capitalismo contemporâneo. Ainda assim, visto uma camiseta velha e provavelmente desalinhada de tão usada; presente oblíquo e alienado, parcamente informado mas muito certeiro, de uma velha amiga. Uma camiseta preta com um grande “A” vermelho-quase-bordô e vergonhosamente rebelde de anarquia e anarquismo. Por força do sol, um casaco deslocado pendia do meu braço resmungão. Descia as escadas para entrar no estacionamento com passadas de dinossauro quando vi o cara.

O cara vinha na direção contrária. Senti imediatamente pena, como sentia de todos, porque eles teriam que subir um morro íngreme. Mas fui notando outras características. Um andar contido, que eu poderia adjetivar de militar se conhecesse direito algum militar, e um olhar indistinguível para a minha miopia exigente. Continuei andando, eu, e continuou andando, ele, e vi que ele também vestia uma camiseta preta. Uma camiseta que, com um pouco mais de classe, estilo e talvez vitalidade, estampava um outro A de anarquia e anarquismo. Um A de anarquização. Um A que pedia para ser visto, vistoso, e lambia as lens flares de um sol mexicano num cenário cheio de grama velha.

Meus passos tornam-se mais lentos já que a descida acabou, e os dele mais determinados. Parei de olhar para a camiseta e olhei para ele. Ele sabia que eu olhava para ele, e ele nem tentou disfarçar. Olhou para mim.

Tanta coisa podia ser dita. Quem seria aquele cara? Um militante? Um acomodado? Um adormecido, um incomodado? Um guerreiro, um filósofo, biólogo ou jornalista? Teria ele a alma jovem que o elixir rubro-negro (que nada tem a ver com o Flamengo) fazia se manter de pé perante injustiças, hierarquias e caralhos? Teria ele a mesma vontade de fugir às vezes, a mesma necessidade de realismo, a mesma vontade de tirar com os dedos uma costela de quem usa o termo de forma inapropriada, de quem confunde baderna com anarquia, de quem não acredita mais e quem não respeita quem sempre de fato acreditou no verdadeiro potencial humano de viver de boa numa lagoa?

Quem era aquele cara?

Nós nos olhamos e, com um sorriso discreto, um silencioso, nobilíssimo e pós-aristocrático aceno com a cabeça e, por fim, um conhecimento restaurado de que ainda há outros de nós por aí, seguimos nosso caminho pelas ruas de Barreiros.