Categoria: Postagens

Existe uma aversão corrente entre anarquistas à ideia de “modelos” de sociedade. Será possível, assim, pensar uma teoria política – que trabalha principalmente com modelos – anarquista?

Comentando um modelo teórico de uma economia sem dinheiro, democrática e participativa elaborado por Michael Albert, Graeber escreveu que ele “é uma conquista importante” não por acreditar “que esse modelo exato, rigorosamente da forma como ele o descreve, poderia ser instituído um dia, mas porque faz com que não se possa mais dizer que uma coisa desse tipo é inconcebível”. Parece haver uma contradição nessa defesa dos modelos, que ou são aplicáveis à realidade e por isso são eficazes… Ou não são, e nesse caso podem até se tornar munição dos detratores. O simples fato de que um modelo foi pensado não diz muito.

Graeber não faz boa defesa dos modelos porque não gosta deles, e isso é lugar-comum entre anarquistas. No Anarchist FAQ encontramos que leis constituem um “corpo morto” de instituições que separa o controle social da força moral, e deveriam ser substituídas por costumes. Na crítica à democracia feita pelo coletivo Ex-workers lemos não uma crítica de um modelo organizacional particular, mas uma exigência de que todos os modelos sejam vistos como provisórios, sendo continuamente reavaliados e reinventados.

Uma teoria política ácrata poderia ser pensada como uma busca analítica por possíveis consequências de modelos institucionais, dialogando não num sentido prescritivo, mas “dadivoso”, com as comunidades, e as fundamentações do conceito de path dependence me inspiram a defender a relevância de tal teoria. No livro “Politics in Time”, de Pierson, encontro a concepção de path dependence como algo que “se refere a processos dinâmicos envolvendo feedback positivo, que geram múltiplos resultados possíveis dependendo da sequência particular em que os eventos ocorrem”. Margaret Levi explica de um modo um pouco mais simples: “path dependence tem que significar […] que uma vez que um país ou uma região começou a seguir um caminho, os custos de reversão são altos”. Depois de um período de positive feedback e de compromissos acumulados sobre o caminho que se decidiu percorrer, mudanças serão mais difíceis, e mesmo novas mudanças vão ter seu formato condicionado por essas “primeiras” decisões.

Entender os possíveis efeitos de diferentes modelos políticos, para fazer escolhas mais bem informadas, seria então a razão de ser de uma teoria política anarquista. Estudar teoria sob a luz do path dependence justifica essa razão de ser pois evidencia o quão importante é estar bem informado para fazer escolhas, uma vez que é ressaltada a relevância de cada passo em uma cadeia de decisões políticas. É claro que pensar em termos de path dependence não torna óbvias todas as consequências de uma escolha institucional a partir do ponto de partida. Afinal, nem sempre as instituições promovem o que os projetistas pensaram que promoveriam; as motivações iniciais por detrás das primeiras escolhas, aliás, “se perdem”; os atores muitas vezes não conseguem mais controlar as instituições que criaram.

De qualquer forma, sim, há uma imprevisibilidade essencial no futuro, mas os aspectos estruturais que emergem a partir de nossas escolhas podem ser estudados. A importância do momento inicial exige o aproveitamento máximo de toda potência que a teoria possa oferecer frente a um cenário de tanta imprevisibilidade.

Mas o que é o momento inicial? E de que forma é feita a escolha que se dá neste momento inicial?

Em termos retrospectivos – quer dizer, na forma como o conceito de path dependence é utilizado pela ciência política – Pierson fala de uma dificuldade metodológica na “escolha” do “momento inicial”… Uma discussão de pouco interesse agora. Já em termos prospectivos, especialmente à medida que pode-se fazer recortes temáticos quanto aos modelos (um modelo de “família”, um modelo econômico, um modelo político, etc), o momento inicial faz referência a um momento em que pode haver uma mudança modelar significativa. De interesse para anarquistas, mudanças que levam a sociedade para mais perto da efetivação de valores e ideais ácratas.

A escolha dos modelos, contudo, é uma questão mais sutil. Tilly, por exemplo, escreve que “as pessoas realmente constroem a democracia… [Mas] constroem tem a conotação enganosa de plantas baixas e carpinteiros”, e na verdade a mudança é muito menos planejada que isso. “Quando foi que alguma mudança social já aconteceu de acordo com o projeto de alguém?”, ecoa Graeber. As pessoas não param para analisar calmamente modelos de teoria dos jogos em momentos de transformação social, comparando duas possíveis escolhas institucionais antes de qualquer decisão coletiva maior. Elas simplesmente fazem coisas. No entanto, disso não se pode depreender a futilidade de atentar a modelos teóricos — ocorre precisamente o contrário, primeiro porque o fato de as pessoas “simplesmente fazerem coisas” não indica a ausência de modelos, abstrações da mente humana referentes a padrões de comportamento – que existirão, independente da disponibilidade de alguém que os queira estudar. Uma vez que se adote um procedimento, gera-se uma expectativa que as próximas decisões sigam o mesmo caminho, ou que todas as pessoas sejam tratadas do mesmo jeito, etc. Em segundo lugar, evitar pensar e defender modelos específicos no contexto da luta política de ideias não necessariamente incentiva o pensamento não-modelar, porque esse pensamento é absolutamente incomum no pensamento humano em geral.

Pierson cita um estudo de Blais e Massicotte em que explica-se a dominância de sistemas políticos de representação proporcional na América Latina. Não se trata de considerações estratégicas (como se outros sistemas políticos jamais, em toda a região, pudessem ter beneficiado as elites), mas sim do fato de que os advogados constitucionais da região receberam educação formal na Europa continental (e não, digamos, na Inglaterra), e portanto esse era o modelo a que estavam intelectualmente afiliados.

Evitar discutir os modelos, mesmo que se for para condená-los em favor de princípios, implica confiar que cada indivíduo suficientemente afiliado aos princípios consiga deles derivar modelos de ação social coerentes e funcionais. Mas isso traz o grande perigo de que modelos anteriores acabem sendo preferidos, já que os princípios, menos rigidamente definíveis que modelos, podem ser “flexibilizados” para que aparentem ser coerentes com os modelos. Esta é, aliás, uma crítica que alguns anarquistas fazem à defesa do termo “democracia”: se um anarquista defende suas ideias como se fossem “democráticas”, o que o público leigo pode ouvir e assimilar é que se deve defender, por exemplo, o “voto majoritário”, já que no modelo democrático que o grande público conhece a tradição do voto majoritário já está bem consolidada.

De certa forma, o anarquismo já reconhece a noção de path dependence. Os comunistas, por exemplo, mesmo admitindo que depois da “ditadura do proletariado” o Estado desapareceria (colocando essa sociedade sem hierarquias como um objetivo, portanto), ainda desejam usar o Estado, isto é, um modelo hierárquico de mobilização social e sociedade, como meio para se chegar a um fim oposto. Isto é duramente criticado pelos anarquistas porque, afinal, as escolhas importam. Uma vez que se escolhe a manutenção da estrutura estatal, geram-se interesses, padrões de comportamentos, estruturas que construirão resistência contra qualquer força contrária. Esse é (sendo generoso ao falar de “resistência” na última frase) o resultado que encontramos nos casos da União Soviética, da China, de Cuba, entre outros.

Mas anarquistas também são conhecidos por uma característica oposta: uma espécie de “path independence”, uma tendência a não reconhecer a conjuntura como determinante em suas práticas. Há quem diga que a possibilidade de uma sociedade anarquista é tão impensável no cenário atual quanto (se não mais que) a volta do sorteio como método de escolha de representantes políticos. Mesmo assim, ao contrário de qualquer possível advogado do sorteio como método, isso não impede os anarquistas de agirem politicamente.

Isso é o que mais ameaça fazer ruir a utilidade de uma teoria política entre os anarquistas: afinal, não importa se o modelo político adotado inicialmente pelo movimento não estiver “dando certo”; numa sociedade anarquista, os indivíduos podem livremente mudá-lo a hora que quiserem justamente pelo fato determinante de que o que caracteriza uma sociedade anarquista é essa disposição insurrecional para negar estruturas; uma cultura de ser path independent.

É verdade também que é preciso relativizar minha caracterização anterior dos anarquistas como “odiadores” de modelos. As várias escolas de pensamento anarquistas se distinguem por visões diferentes de sociedade em termos de modelos políticos, econômicos, jurídicos, entre outros. O problema é que enquanto a liberdade for entendida como um “experimento contínuo”, como citado anteriormente, escolhas sistemáticas não parecem consequentes. Depois de fazer o elogio ambíguo ao modelo econômico de Michael Albert, Graeber diz que está “menos interessado em decidir que tipo de sistema econômico devemos ter em uma sociedade livre do que em criar os meios para que as pessoas possam tomar essa decisão”. Esse é o ímpeto do path independence: acreditar que não importa tanto o que se escolhe; a escolha (livre) sempre pode ser refeita.

O caminho de uma teoria política anarquista passa por um cálculo: por um lado, deve reconhecer que o mesmo argumento que dá suporte à coincidência entre meios e fins (como na questão do Estado no limiar revolucionário) aplica-se a todo e qualquer modelo, mesmo um adotado temporariamente. Por outro, não pode representar uma transformação de “ser” em “dever-ser” (como numa virada em que se advoga que, por causa do peso de decisões históricas, escolhas do passado não devem ser reavaliadas e reinventadas), tampouco o estabelecimento de um papel vanguardista para quaisquer teorias anarquistas.

O conceito de path dependence veio da economia, mas quatro elementos da política a tornam passível de estudo por um ângulo de positive feedback segundo Pierson: o papel central da ação coletiva, a alta densidade das instituições, as possibilidades de uso da autoridade política para aumentar assimetrias de poder e uma complexidade e opacidade intrínsecas a ela. Se analisarmos cada um desses aspectos podemos verificar a relevância de contar com boas análises modelares ao longo de processos decisórios.

Por acaso poderíamos descartar de saída o terceiro aspecto acima, já que os anarquistas defendem justamente a abolição de assimetrias de poder e negam a legitimidade de autoridades baseadas na força? Pelo contrário. Ele é exatamente uma razão para que em qualquer situação em que se esteja tentando estruturar instituições políticas (ou de outros tipos) respeitando princípios anarquistas a atenção quanto ao modelo geral da instituição deva ser redobrada: qualquer assimetria de poder que se permita subsistir pode engatilhar uma dinâmica de positive feedback que engendraria desigualdade e dominação – e, ainda pior, poderia tornar as mesmas relações de poder menos visíveis ao longo do tempo.

O fato de a “ação coletiva” ser um elemento central da política significa dizer que “as consequências das minhas ações são altamente dependentes das ações dos outros”. Já a “alta densidade” significa que nosso envolvimento com instituições nos incentiva a buscar uma espécie de estabilidade. “Em contextos de interdependência social complexa”, explica Pierson, “novas instituições e políticas frequentemente geram altos custos fixos, efeitos de aprendizado, efeitos de coordenação e expectativas adaptativas. Instituições e políticas podem encorajar indivíduos e organizações a investir em habilidades especializadas, aprofundar relações com outros indivíduos e organizações, e desenvolver identidades sociais e políticas específicas. Essas atividades aumentam a atratividade de arranjos institucionais existentes relativos a hipóteses alternativas. Em ambientes institucionalmente densos, ações iniciais levam o comportamento individual a rotas que são difíceis de reverter”. As pessoas assumem compromissos com base em instituições e políticas existentes, e “à medida que o fazem, o custo de reversão da rota se eleva dramaticamente”. O último elemento, a complexidade e a opacidade intrínsecas à política, representa a “dificuldade de medir aspectos importantes da performance política” – o que dificulta esforços para pensar em melhorias caso exista a percepção de que um determinado modelo não está funcionando.

O que esses elementos significam? Basicamente, uma razão para não tratar escolhas estruturais com leveza, como se as decisões pudessem ser facilmente revertidas depois: uma vez que decisões são tomadas e os atores sociais se movem numa direção, as pessoas vão começar a criar expectativas quanto a essas decisões. As complicações são inúmeras; as pessoas assumem compromissos de longo prazo, a complexidade do campo político faz com que seja difícil diagnosticar a fonte exata da insatisfação das pessoas quanto às instituições, e mesmo fazer algo quanto a elas não é necessariamente uma questão de escolha individual. Simplesmente sair das instituições, então, pode exigir um custo proibitivo para o indivíduo…

Resumidamente, há uma dinâmica de estabilidade inerente a toda organização social institucional. Essa estabilidade se reforça rapidamente (“a cada aperto de mãos, a força dessa norma social aumenta”) e não está sob controle de indivíduos isolados — os processos desencadeados por decisões passadas se tornam progressivamente mais difíceis de ser interrompidos para que possam ser “reinventados”. “Se um grupo de pessoas decide que quer operar por voto majoritário”, questiona Graeber, “quem vai impedi-los?”. Não é coerente, é óbvio, que um anarquista impeça um grupo de fazer isso (especialmente um do qual ele não faça parte). Mas a questão não é essa: uma vez que o voto majoritário seja escolhido, ele vai dar início a processos de positive feedback que poderão dificultar o processo de mudança de modelo que seria necessária para evitar processos de acumulação de poder por parte de um grupo social.

Uma teoria política anarquista não se preocuparia com uma definição quanto a se uma sociedade deve ou não deve, pode ou não pode operar com dinheiro, ou que um grupo deve ou não deve, pode ou não pode funcionar politicamente por meio de voto majoritário. O conceito de path dependence tampouco afirma que é impossível mudar o status quo das instituições. O que o estudo desse conceito traz é a consciência de que mesmo em “condições de liberdade” como entendidas por anarquistas as instituições produzem estabilidade, e tendem a ser menos controláveis com o passar do tempo. Qualquer tipo de instituição.

No fundo e de maneira simples, é quase possível dizer que isso se trata de uma defesa do poder que os seres humanos têm de racionalmente pensar em soluções políticas; uma defesa da necessidade de tomar as rédeas do destino nas mãos, mesmo reconhecendo as dificuldades disso e a natureza social em última instância dessa “tomada de rédeas”. Bakunin chegou a dizer, sobre a importância do início de uma revolução anarquista, que era necessária a “melhor base possível”, que “impediria a recaída e garantiria uma revolução progressiva”. Ele insistia “na necessidade de um começo sólido”, e não confiava “nem na espontaneidade nem no acaso”.

Ou seja… Há definitivamente um espaço para o engenho na formação de instituições ácratas. Nos piores casos, em que são escolhidos modelos com grandes “problemas” (do ponto de vista dos anarquistas), ao menos existirão análises sobre essas falhas, o que providenciaria ideias quanto a como combater estruturas de dominação. Afinal, esta já é a utilidade de uma teoria política anarquista em uma sociedade como a nossa, que ainda não é anarquista.

Existe uma certa resistência bem informada ao anarquismo. Não aquela ligada necessariamente a interesses, poderes, riquezas, status; é a resistência da pessoa comum que, mesmo com os valores forjados no medo particular que nos permeia, ainda julga com mais sinceridade a proposta anarquista e articula um medo social quanto a se perder na indeterminação da vida.

Eu não bebo (álcool). É bem verdade que o cheiro da maioria das bebidas alcoólicas já me dá razões gastronômicas para evitá-las, mas mesmo que pudesse (e disso não duvido) me acostumar aos sabores delas há razões mais profundas, ainda que nada filosóficas, pelas quais as rejeito afirmativamente. Digo que não “filosóficas” porque nada têm de morais ou pretensamente universais. São minhas, bem minhas, mesmo que por acaso as tenha em comum com alguém. E essas minhas razões se resumem ao fato de que gosto muito de minha consciência, muito obrigado. Tenho uma relação de amor e ódio com a anestesia, à qual certamente agradeço o fato de não ter sido obrigado a presenciar minha própria cirurgia de apendicite, mas que ainda certamente temo e prefiro não ter que experimentá-la de novo se possível. O fato é que me perder nos meus próprios descaminhos; soltar-me, confiando nos instintos que supostamente tomam as rédeas na ocasião da bebedeira ou intoxicação alucinógena – isso é algo que não gosto, assim como há quem não goste de baratas, de escuro, de altura, de palhaços.

TRIGGERED

Se essa é uma dinâmica particular, privada, individual, há também a forma como ela toma corpo nas relações com outras pessoas. Um motivo literário (um trope) bastante popular é o da pessoa que “tem medo de se apaixonar” ou “medo de se apegar” – ou, ainda, que tem dificuldades em relacionamentos porque é um “control freak” que não consegue lidar com certa indeterminação, com algum acaso, com o fato de que nem tudo pode ser controlado, previsto, checado e regulado. Os relacionamentos nos bagunçam; isso causa aflição. E essa mesma dicotomia entre regular e deixar viver encontra sua última expressão no campo social.

Certamente que não há nenhuma lógica que leve de A a B linearmente para todas as pessoas. Por mais que eu, por exemplo, não queira largar minha consciência, que pode não ser lá grandes coisas mas é minha, sou anarquista – e a filosofia política do anarquismo é aquela que preconiza o “let it go” grupal em que relaxaríamos de amarras e as interações sociais seriam menos mediadas, mais livres, mais soltas, mais ocasionais e mais casuais.

Isso é fonte de agonia e ansiedade para muitos. É disto que falo quando menciono os valores que podem, ao meu ver, legitimamente causar uma grande rejeição em relação ao anarquismo. E, por outro lado, é aqui que vejo uma grande distinção entre o anarquismo clássico e o contemporâneo – uma que começa com um mal entendimento sobre o anarquismo.

Em certo sentido esse mal entendimento é já um clássico. Anarquismo como bagunça, caos, desorganização. A anarquia é a ordem, já dizia Proudhon, mas já entenderemos como ele queria dizer outra coisa, creio. De qualquer forma, a confusão entre anarquia e caos (por muitas vezes nada ingênua, é claro) está na raiz dessa expectativa de que o anarquismo signifique relações desreguladas entre indivíduos, uma matriz de mônadas comunicantes que viria a substituir aquilo que entendemos por sociedade, Estado, família, etc. A “pulsão” anarquista, seu impulso e sua paixão, estariam na desagregação que forçosamente viria à tona com a dissolução violenta das hierarquias, opressões e tradições. O impulso, digamos, “republicano” (estatal, sim, mas ainda com certa preocupação quanto a uma tentativa de equilibrar diversos fatores da vida individual) ou “fascista” (uma pura vontade de ordem rígida, por mais que pareça uma abominação ressignificar essa palavra de forma tão rápida e leviana), esse quer construir, quer reformar, e quer principalmente regular, amarrar, estruturar.

O problema é que o anarquismo também pretende fazer esse tipo de construção.

O anarquismo clássico está mais próximo dessa aparente vontade de desregular (o “let it go” grupal), por mais “social” que possa ter sido, à medida que seu argumento em grande parte está ligado a um certo “naturalismo” otimista. Como Woodcock bem resumiu, havia essa ideia de que, se deixados sozinhos e sem recurso a uma autoridade, os seres humanos simplesmente se organizariam bem, sem violência. Mesmo anarquistas contemporâneos sentem a erupção desse pensamento, que os trai quando menos se espera. É o “procedimentalismo” que às vezes aflora do nada em Graeber, que diz “tanto faz; deixe as pessoas livres para decidirem por si mesmas e tudo vai dar certo!”. No episódio 27 do Solecast o convidado, membro do Ex-workers, comenta que a democracia é boa para concluir disputas, não mas para resolvê-las. Se nos livrarmos da democracia, ele disse, encontraremos melhores formas de resolver os conflitos.

É nesse sentido que o anarquismo clássico se volta para o objeto do medo daqueles que veem com grande desconfiança uma sociedade desamarrada. Por mais que estejam confortáveis com alguma organização social, essa organização não necessariamente precisa vir de um esforço consciente; ele “surge” como consequência natural de uma liberdade conquistada – naturalmente sem as estruturas de poder das “democracias”, encontraremos uma forma (não-violenta, positiva, não-destrutiva) de resolver nossos conflitos. Promover o anarquismo não seria promover um outro artificialismo, alternativa de vida que também deve ser construída paulatinamente – mas sim apenas devolver as pessoas às suas verdadeiras naturezas, que enfim poderiam se desenvolver sem o constrangimento das instituições de poder.

O que argumento é que o anarquismo contemporâneo entende que esse não é o caso. Que, como diz Graeber ou Nietzsche, temos vários instintos (não apenas os bons, naturais), mas isso não diz nada sobre nós por si só. O que importa são as estruturas que conseguimos construir para dirigir esses instintos, fazendo o possível para canalizá-los, redirecioná-los, mesmo hierarquizá-los.

Mas de que forma, então, separa-se o “controlacionismo” estatista daquele do anarquismo que entendo como contemporâneo? Seguindo a divisão de Graeber entre instituições de poder e de instituições de contrapoder.

O ponto de vista estatista é considerar que o grande perigo são os indivíduos, e assim constroem-se instituições de poder (prisões, polícia, exército, etc) para dominá-los. A visão anarquista é que o grande perigo é justamente esse pensamento, essa cultura, essa lógica, que cria um monstro auto-perpetuador, e desde a origem incontrolável – o Estado. O Leviatã.

A visão estatista é aquela segundo a qual deve-se usar de violência com vistas a manter a coesão social. A visão anarquista é aquela que pretende construir uma coesão social, mas não deseja fazê-lo por meio da violência – mas sim por instituições de contrapoder, isto é, sensibilidades, ideias, culturas. Uma forma compartilhada e deliberada de pensar que nos prepare para resistir à erupção de vontade de dominação entre nós. Formas compartilhadas de viver e conviver que, por meio de incentivos e reprimendas sociais, direcionem a ação estratégica dos indivíduos para o combate a atitudes e estruturas de dominação.

O anarquismo jamais se livra do otimismo – é quase um otimismo metodológico; contudo, há formas de aproveitar essa crença (tão justificável quanto a pessimista) em termos analíticos sem idealizar o ser humano ou desvalorizar a importância do artifício, do engenho na construção de sociedades livres.

Isso me leva a uma bifurcação textual que pretendo aproveitar para publicar dois textos aqui no blog. Uma questão que nasce disso é o papel da análise modelar dentro da teoria anarquista – em outras palavras, a possibilidade de uma teoria política anarquista (em contraposição a, digamos, o que o anarquismo historicamente é: uma filosofia política). É possível, mesmo desejável para anarquistas, discutir modelos abstratos de sociedade? Que valor têm essas discussões? Outra comunicação importante, fruto desse pensamento sobre instituições de contrapoder, é a questão dos direitos, das liberdades individuais (clássicos do liberalismo), num contexto como esse. Faz sentido falar em liberdade de expressão numa sociedade anarquista? Ou em direitos humanos? Como ficaria a questão da “tirania da maioria”? É sobre essas questões que pretendo falar em breve.

Este ano participei do 10º encontro da Associação Brasileira de Ciência Política, em Belo Horizonte, apresentando um pôster em co-autoria com minha amiga Maria Teresa sobre congruência política. Numa série razoavelmente curta de posts falarei um pouco sobre as ideias com as quais tive contato – devo dizer que uma proporção mínima do que realmente aconteceu, já que o evento é enorme e tinha dezenas de debates simultâneos acontecendo a todo momento!

O que realmente acontece num encontro acadêmico

Na manhã da sexta fui ao “Participação política em múltiplos espaços: avaliando possibilidades e limites”, mesa debatida pela Vera Schattan Pereira Coelho. Antes de falar sobre o que ouvi ali, um aposto:

Aqueles comentários que fiz na terceira parte dessa série de posts, sobre a apresentação de San Romanelli, eu só as escrevi aqui – não falei diretamente para ela porque eu já tinha feito comentários para o Diogo e para o Renato, e a Raquel (coordenadora) estava implorando para sermos sucintos nas perguntas.

Eu não fiquei particularmente triste com isso – na hora. Eu tremo ao fazer perguntas, não necessariamente por causa da pressão de falar em público ou de falar com uma “personalidade” da área, mas porque fico pensando o tempo todo que os outros estão achando as minhas perguntas um saco e que estão querendo que eu cale logo a boca. Sendo assim, eu realmente não quero monopolizar a discussão e ser mal visto pelos meus pares. Mas depois vai ficando cada vez mais irritante o fato de você se esforçar para fazer a sua reflexão caber em dez segundos, quando o próximo na fila se alonga por três minutos. Você percebe que ele nem está apressado – o mínimo; não, ele vai devagar, diz um monte de “sem falar que também…”, etc.

Quase todo mundo que começa algum falatório com “bem rapidinho, só queria…” – não; todo acadêmico acha que consegue ser super rápido e sintético. E quase nunca é. Eu tive uma experiência desastrosa nos segundo e terceiro semestres da graduação (teve grupo que teve que apresentar seminário em outro dia por causa do meu, etc) e isso me deixou super consciente quanto à questão do tempo; me fez achar simplesmente desrespeitoso com todos não cumpri-lo (sério, minha apresentação demorou mais de duas horas). Dá ou não dá vontade de atropelar com um elefante quem, depois de pedirem por agilidade nas perguntas, pega o microfone pra falar por dois minutos e no fim diz que não tinha pergunta? Que “só queria agradecer a mesa, mesmo”? Nesse caso até levantei e saí da sala.

Depois, refleti: há toda uma dinâmica de poder nesses eventos. Quer dizer, não é bem uma dinâmica de poder – é um viés, e um bem razoável. Ninguém ia interromper ou reclamar da tal mulher que não queria fazer perguntas porque, bem, ou ela era a big deal naquela área de estudos ou era uma coordenadora da mesa, algo assim. O Bernardo, por exemplo, coordenador da área de teoria política, na última mesa de sexta chegou a retomar a palavra pra fazer mais uma ou duas perguntas – coisa que ninguém repreendeu; pelo contrário, riram-se todos. Já quando Diogo respondeu à minha pergunta na sessão de quinta, falei pra ele, da platéia mesmo: “até porque, né, Diogo, em tese amigo a gente escolhe, irmão não!”; 12 palavras em cinco segundos e eu já sentia mãos em volta do meu pescoço. Na sessão de sexta, inclusive, que o Bernardo fez as (ótimas, aliás) perguntas a mais, o Luis Felipe Miguel nem tinha me incluído na lista de questionadores após meu efusivo, pioneiro e hermionesco levantar de mão (hashtag chateado). Foi por maldade? Claro que não. Ele simplesmente não sabia o meu nome; os outros, que faziam perguntas, de certo foram a vinte congressos de ciência política (e bares subsequentes) com ele. Mas o efeito é o mesmo: tive que explicitamente dizer que eu também queria perguntar, ou seria ignorado.

Essa desconfiança toda desaguou numa grande iluminação espiritual que me veio à medida que eu ouvia as perguntas do resto do pessoal (naquela sessão do Miguel e do Bernardo). Enquanto eu ouvia alguém (da platéia) falar sobre um autor tal e tal, pensei: “cara, eu não tô nem aí pra essa pergunta”. E a grande verdade é que o universo das ciências sociais é gigante e nessas apresentações você tem uma diversidade já relativamente alta na própria mesa. Quando vai pra platéia, cada um dos ouvintes faz relações diferentes daquilo que ouviu com as coisas, os temas e os autores que estudam. E os que desejam falar vão tornar isso evidentes. Tirando algumas perguntas compartilhadas (quando perguntei ao Diogo sobre o negócio da fraternidade, ouvi uma mulher à minha frente dizer “isso, isso mesmo!”) e que se referem verdadeiramente ao texto que foi apresentado, a maioria das coisas que a platéia quer dizer são coisas de fora do texto (como todos os meus insistentes comentários sobre o anarquismo), altamente contextuais e que, portanto, pouco vão interessar aos outros.

Isso é estranhamente relaxante, acho. E libertador. E prático, também, porque é muito provável que os autores dos textos tenham pouco a dizer sobre essas perguntas apontadas para o que não está no texto. Assim, várias perguntas bem elaboradas podem atiçar a imaginação de alguns, contribuem para expansões e pesquisas futuras dos autores, e limitam o tempo de resposta dos próprios autores. Isso só é chato quando, no caso do Diogo e da San, por exemplo, adoraríamos ter visto alguma briga intelectual mais desenvolvida entre os que estão na mesa.

Na vanguarda da democracia

Bom, voltando à mesa: Lavalle fez uma apresentação bem técnica quanto à conexão entre instituições participativas (IPs) em várias cidades do Brasil (dele ouvi uma coisa fascinante: em geral, instituições participativas demoram de 9 a 11 anos, dependendo da cidade, para que tomem mais decisões práticas que decisões de autorregulação. Em outras palavras, passam 10 anos combinando como vão funcionar, para só a partir daí começar a funcionar mesmo). Roberto fez uma apresentação pessimista, ressaltando o quanto as tais IPs retrocederam nos últimos anos. Já Ricardo Mendonça, da UFMG (que vi duas vezes na sexta-feira, sempre fazendo boas apresentações) apresentou um estudo sobre as “jornadas” de junho de 2013 (nome que ele disse duas vezes usar de propósito, mas não entendi bem a qual crítica ele estava resistindo). Em geral, as manifestações eram um pano de fundo para ele discutir uma espécie de junção teórica entre agonismo e deliberacionismo – ou, no caso, defendendo um deliberacionismo que não dependesse de alguma noção de “consenso”.

As considerações que eu ia fazer para ele (mas fui embora) eram as seguintes: em primeiro lugar, o que se entende por consenso? Novamente, aqui, essa ideia de consenso como unanimidade pode ser retirada do dicionário, mas considero esse um conceito disputado. De qualquer forma, uma outra pessoa comentou que o problema está na tradução de Habermas, que nunca quis dizer “consenso”, e sim uma “compreensão mútua”, a nível racional, dos indivíduos envolvidos na deliberação.

Como ele afirmou durante a apresentação que houve alguma “responsividade” em relação às jornadas de junho, eu faria uma conexão com o que Ivo Coser apresentou na quinta (sua distinção entre ocupar e vigiar o poder), retomando a adição que fiz em relação a ignorar o poder. Existe uma diferença entre obter responsividade e querer responsividade, e embora em parte algumas coisas fossem de fato desejadas – como a diminuição do preço da passagem de ônibus – outras vieram com muita fraqueza. Ele disse, por exemplo, que as jornadas revitalizaram o debate pela reforma política. Eu só gostaria de perguntar para ele quando é que o Brasil não discutiu reforma política em toda sua história republicana recente.

Mas o principal mesmo é que ele pareceu indicar que houve uma dimensão deliberacionista (mas ao mesmo tempo agonista à medida que havia presença de um conflito que, no fim, mostrou-se saudável) mesmo nos resultados do movimento. Lembrando um pouco da questão “interinstitucional” do Francisquini, me pareceu que o elemento “deliberacional” das jornadas levou os políticos a reagirem, o que foi positivo. Eu queria perguntar para ele se ele não achava que uma “violência potencial” não lhe parecia no mínimo igualmente responsável por qualquer resposta que o sistema político tenha evacuado em relação a junho de 2013. Porque ficou parecendo que os políticos, seres racionais e bondosos, resolveram ter a simpatia de ouvir a população.

À tarde eu queria muito ver duas sessões que ocorriam ao mesmo tempo: a “Protestos, movimentos sociais e democracia”, debatida pela professora da UFSC Lígia Helena Hahn Lüchmann, e a “Violência, poder e institucionalidade: perspectivas teóricas”, debatida pelo Luis Felipe Miguel. O que eu fiz foi fatiá-las; vi três da primeira sessão, que eu realmente queria ver, e saí para pegar as duas últimas da segunda, que considerei as mais interessantes para mim. Vou falar primeiro da primeira sessão.

O Ricardo Mendonça falou sobre a compreensão da democracia entre manifestantes das jornadas de junho. Foram feitas entrevistas em profundidade, em SP e MG, depois de um survey mais amplo executado em dias de particular agitação. Uma coisa que me chamou atenção foi que as preocupações com as regras (o procedimento) diminuiu; elas são, agora mais que nunca, consideradas ineficientes. Ricardo até brincou que os pesquisadores que sempre gostaram da participação e da deliberação agora se veem defendendo as regras da forma de governo democrática – a importância das eleições e da representação, por exemplo.

Márcio Grijó fez uma apresentação semelhante, mas ele falou várias coisas interessantes tão rápido que não consegui anotar nada – só anotei mesmo que precisava baixar o texto dele, se possível, para reler aquilo. Uma coisa que ele mencionou é que as pessoas desejam bons governantes, não creem que eles existirão no futuro próximo, e de qualquer forma não querem os “custos de vigilância” – ou seja, o investimento cognitivo e de tempo em termos de informação sobre política, fiscalização dos eleitos, etc. Só comento que isso não deve (e o autor não o fez, mas mesmo assim) ser usado como alguma espécie de dado que “comprova” uma “natureza humana” em que as pessoas simplesmente não foram feitas para a liberdade política. Esperar de pessoas desiludidas com a política institucional, em meio à vida embrutecedora que o trabalho capitalista lhes impõe, que se envolvam profundamente com a política ou que queiram fazê-lo… Seria esperar demais, é claro!

Mas incrível mesmo foi o trabalho de Francisco Mata Machado Tavares e Ellen Ribeiro Veloso. Tenho que tirar meu chapéu para eles; embora pelo tempo reduzido eles não discutiram muito os resultados, o que eles falaram sobre a base teórica dos movimentos sociais foi interessantíssimo (que, por exemplo, os trabalhos dos cientistas sociais sobre eles é idêntico a relatórios policiais, de inteligência, de espionagem). Além disso, eles são bacharéis em direito e atuaram como advogados dos alunos secundaristas que ocuparam escolas em Goiânia em 2015. Foi uma apresentação realmente enriquecedora.

Alguns colegas republicanos meus (nomeadamente, meu orientador) creem que o republicanismo será a teoria política abrangente do século XXI. Eu não duvido, em se tratando de academia. Mas acho que será a teoria política da elite – porque em todo lugar do mundo em que há movimentos populares, mais e mais eles se aproximam a princípios basilares do anarquismo. Ele pode não surgir com esse nome, mas não tem problema nenhum. O que vale é o conteúdo, não o rótulo.

A violência na política

Como a primeira a falar na sessão de que falei acima não veio, o tempo contribuiu para que eu mudasse de sala e não só visse as duas apresentações que pretendia ver como também visse a da minha colega de UFSC, Karen Elena Costa Dal Castel, doutoranda que falou sobre Maquiavel e Chantal Mouffe.

O engraçado é que eu não achei que essa apresentação ia ser muito relevante pra mim; simplesmente não me interessei o bastante por seu título para achar que eu tinha que estar lá para ouvi-la. No entanto, assim que cheguei, viajei no que a Karen estava falando e comecei a rabiscar várias anotações. A explosão de sinapses me levou a algumas considerações preliminares; coisas a quais certamente voltarei mais tarde.

Para Maquiavel (apud Karen, se bem entendi) a igualdade vem do conflito entre diferenças, conflito este que cria as leis (o que me lembrou imediatamente da necessidade de império dos liberais). A liberdade existe enquanto o povo continuar querendo (apenas) não ser dominado e a elite continuar não dominando-os, apesar das pulsões da elite em fazê-lo (nessa parte confesso que posso ter me confundido ao ouvi-la, mas acho que é isso). A crítica anarquista clássica – e acho que é por isso que eu viajei nessas ideias; eu tinha acabado de ler um pouco do compêndio de Woodcock – é a de que eles sempre vão querer dominar se houver as condições institucionais para tal; os “cargos” que são por definição, por função, para “dominadores”. Para Bakunin, isso se trata de uma questão de perspectiva; o poder corrompe, e portanto os poderosos terão sempre a perspectiva do poder, que causa a dominação. Para mim, tem a ver também com expectativas sobre os poderosos. Se a lei serve para nivelar, para tratar igual, e se o poder existe para mantê-la à base da espada se necessário, então um povo que subscreve a essas ideias cobra do poder que haja alguma dominação, alguma violência, algum uso do poder – o ensaio “Shooting an elephant”, de George Orwell, é magnífico para falar sobre isso.

Na crítica anarquista contemporânea, por outro lado, encontro as instituições de contrapoder de um Graeber ou Negri – este último, inclusive, justamente criticado por Ricardo Silva por ver em Maquiavel uma aprovação disso. Contudo, acho que da perspectiva de que a liberdade viria das instituições de contrapoder, Maquiavel realmente entendeu bem essa dinâmica – o povo não quer ser dominado. A diferença (e aqui concordo com o Ricardo Silva) Maquiavel não acreditava (ao menos textualmente) na possibilidade de não haver uma elite governante, ou instituições de poder. A vontade de não ser dominado era passiva; uma força que irrompia em momentos de dominação para reclamar um estado de não-dominação (ou, o que era péssimo para Maquiavel, se transformava na vontade do povo de dominar – e aí vinha a barbárie). Mas uma vontade ativa de não ser dominado geraria atitudes, instituições, organizações que visariam evitar a consolidação de, digamos, um Estado. Falemos das sociedades estudadas por Clastres, por exemplos. E é claro que aqueles que desejam dominar não deixariam de existir sempre; como disse o antropólogo anarquista, toda sociedade está em guerra consigo mesma.

De qualquer modo, arranjei isso rapidamente nos minutos em que ouvia a Karen falar. Depois foi a vez do Pedro H. V. B. C. Branco (para encurtar seus muitos sobrenomes). Ele falou de forma exploratória sobre o tema da violência – como ela foi relegada ao segundo plano da teoria política contemporânea (cof cof deliberacionistas cof cof); como o fundo violento do homem racional foi escamoteado. Ele falou de Arendt, da banalidade do mal, da violência como técnica; da dimensão simbólica da violência; da distinção entre poder e violência, entre vigor e violência, entre terror e violência (muito brevemente); entre violência e guerra. Falou também sobre o nosso contexto contemporâneo, em que várias circunstâncias tornaram difícil a concepção clara quanto ao difuso e sempre presente “inimigo”.

Acabei fazendo para ele o comentário que queria ter feito ao Ricardo Mendonça sobre a violência potencial como fundo de muito que se passa por política pacífica no mundo contemporâneo. Comentei também algo que ele disse sobre Arendt e a banalidade do mal – que era inovador encontrar o violento que não fosse a encarnação do mal, mas simplesmente alguém que estava cumprindo ordens. Ora, falei, isso não é novidade nenhuma para anarquistas, que haviam entendido o monopólio da violência do Estado como razão para rejeitá-lo. Mas, acima de tudo (especialmente porque peguei seu e-mail e pude fazê-lo adequadamente), sugeri que ele desse uma olhada no texto “Bullying: sobre a estrutura fundamental da dominação“, do Graeber, em que ele basicamente diz que ao invés de sermos uma espécie particularmente belicosa, somos na verdade bastante ruins em reagir à agressão. Quanta diferença em relação ao Freud que apareceu na próxima apresentação, a de Marcelo Gantus Jasmin; o Freud da pulsão violenta irresistível calcada no inconsciente.

Mas o legal mesmo ficou na resposta de Ricardo Silva às questões que lhe foram dirigidas. Eu não peguei sua apresentação, e realmente não era necessária porque foi basicamente um desdobramento de um argumento que eu já o ouvi fazer em mais de quinze minutos numa reunião do NEPP. De qualquer modo, Luis Felipe Miguel perguntou se ele não estava ignorando demais o lado “black block” do Maquiavel. Outra pessoa (talvez o coordenador Bernardo), questionou como, afinal, se mudavam instituições corruptas.

A resposta do Ricardo me foi profundamente insatisfatória. Em primeiro lugar ele citou uma passagem de Maquiavel em que o italiano conta como a plebe pegou um pessoal da elite corrupta, pendurou-o de cabeça para baixo na praça e foi comendo ele (não sexualmente falando) de pedacinho em pedacinho. Eu fui obrigado a corrigi-lo, lembrando que a tática Black Block não tem e nunca teve nada a ver com matar pessoas – ao que outra pessoa na mesa veio com uma de que eles “indiretamente mataram”. How precious! Me pergunto se usaram alguma máquina de Rube Goldberg no assassinato ou coisa parecida.

De qualquer forma, Ricardo foi taxativo: para transformar uma república corrupta, deve-se seguir as leis… A não ser que ela seja muito corrupta, e aí nesse caso a violência torna-se legítima. Bom, mas como é que se decide se o nível de corrupção já está alto o bastante para justificar a violência do povo contra a oligarquia? Não seria o maior esforço de um governo corrupto fazer tudo a seu alcance para criar uma imagem de legitimidade? O próprio Dahl não argumentou que é impossível provar que o jogo democrático é um jogo de cartas marcadas? Em suma, se esse for o parâmetro para avaliar a legitimidade da ação violenta em busca da liberdade, ele se quebra em dois no momento em que passa a vigorar. O que sobra é o fato de que os vencedores escrevem a história, justificam as ações violentas do passado a partir de um certo limiar de alta corrupção que os governantes anteriores teriam cruzado, e a posteridade interpreta esse enquadramento at face value. Acho que tem algo que não fecha aí.

O kebab e o fim da linha

No último dia de minha estadia em BH, comi um “kebab” no shopping, cedi à tentação de levar mais um livro da feira por 4,90, e comecei a escrever esta série de posts que termina por aqui.

Esse encontro foi realmente incrível. Claro, praticamente pausar a vida por uma semana sempre acaba nos fodendo o cotidiano pelos dias vindouros, mas é realmente muito bom conhecer outros nerds da ciência política; novas ideias, novos olhares para velhas ideias… É oxigenante.

Espero que tenham gostado desse meu relato bastante subjetivo – e que ele possa ter servido, quem sabe, para vossas próprias reflexões. Se esse foi o caso, inclusive, considere comentar abaixo, ou nos posts relevantes da série, as suas impressões!

Algumas coisas que anotei para pesquisar ou ler mais tarde

A ideia de “Broken negotiations”, de Charles Tilly.

O livro “Estado de exceção escolar”, mencionado na apresentação sobre as ocupações dos secundaristas em Goiânia.

“O lugar, a representação e a figuração do poder no pensamento do político de Claude Lefort” – eu não consegui ver essa apresentação da Renata Schevisbiski nesta última mesa de sexta, porque foi a primeira. Mesmo assim, bastou uma questão da plateia para que eu tenha percebido que ela pode ser bem interessante.

“Dimensões democráticas nas Jornadas de Junho: reflexões sobre a compreensão de democracia entre manifestantes de 2013”, do Ricardo Mendonça.

‘”A Gente Ainda Nem Começou”: Repertórios de Confronto Político nas Escolas Ocupadas em Goiânia (2015)’, o trabalho do Francisco e da Ellen. Eles disseram que, por exemplo, na condição de advogados, eles conseguiram participar de reuniões a portas fechadas, coisas que enquanto meros pesquisadores jamais teriam acesso. Muito, muito interessante.

“Ativismo em rede e direito à moradia: lutas por redistribuição ou lutas por reconhecimento?”

‘Ordem, direito e política: do que se fala quando se fala em “criminalização dos movimentos sociais”?’

Este ano participei do 10º encontro da Associação Brasileira de Ciência Política, em Belo Horizonte, apresentando um pôster em co-autoria com minha amiga Maria Teresa sobre congruência política. Numa série razoavelmente curta de posts falarei um pouco sobre as ideias com as quais tive contato – devo dizer que uma proporção mínima do que realmente aconteceu, já que o evento é enorme e tinha dezenas de debates simultâneos acontecendo a todo momento!

Pôster e Dona Preta

De manhã não tinha nada que me chamou muita atenção, então pude dormir mais (compensando o fato de ter ficado até tarde no lobby do hotel lendo Woodcock e Ranciére). Levantei “cedo” só pro café da manhã mesmo e pra pendurar o meu pôster.

Resolvi que não queria shopping de novo e procurei no Maps lugares em que “os locais comem”. Achei um restaurante aparentemente simpático a 500 metros do hotel; tinha um laguinho com peixe e tudo. Descobri um buffet mais barato que no shopping e uma comida que é uma delícia. Dona Preta, o nome. Com suco natural também, um ótimo laranja com abacaxi.

Apresentei o pôster junto a outras pessoas da mesma área. Trabalhos interessantíssimos, diga-se de passagem; um alô para a Mariani, o Mateus, a Anne e o Leonardo! Parabéns para nós, pessoal! Ah, e também um agradecimento para a Gabriela Tarouco, nossa debatedora, super querida. Os quarenta e cinco minutos passaram voando.

Direitos humanos internacionais

Se a primeira coisa que mais me impressionou na produção acadêmica é a presença de Habermas, a segunda foi o quanto ainda falam de Rawls. Sim, você sabe que Rawls foi relevante em sua época, mas nem desconfia do quanto não deixam esse cara em paz até ir num congresso como esse e ver uma infinidade de coisas sobre teoria da justiça, sempre com referência a ele.

Na minha PIBIC com o Ricardo Silva acabei lendo dois livros que me influenciaram em particular na direção de não gostar muito dele, o Liberalism and the Limits of Justice e o Democracy’s Discontent, ambos do Michael Sandel. Filosoficamente falando, ele destrói o Rawls – ainda que reconheça a engenhosidade do argumento, como ressaltou o Diogo Tourino. A mesa que eu vi, aliás, foi composta por ele, Alvaro de Vita, Renato Francisquini e San Romanelli Assumpção, tendo Rúrion Melo por debatedor.

Alvaro falou sobre justiça global no contexto de direitos humanos. Uma visão minimalista dos direitos humanos é muito fácil de cumprir e impossível de violar, citou ele; isso tem a ver com um tal de Grifin (ou Griffin?), autor que compôs uma noção “minimalista” de direitos humanos internacionais que serviriam como “constraints” (limites) aos Estados quanto a questões-chave. É uma noção minimalista porque, para não entrar em conflito com peculiaridades e especificidades da soberania de cada Estado nacional, procura-se estabelecer padrões mínimos do que são os direitos humanos. O problema, como especificado ali na anotação, é que se os direitos tiverem tão pouca substância, fica difícil você argumentar que eles foram violados em uma dada circunstância, e aí deixam de ter efeito real.

Essa é uma discussão tão interessante! Afinal, a própria interpretação do que significa “ter direito a algo” é super complicada. Ter direito a alimentação saudável significa que ela só precisa existir em algum lugar, e você é que tem que ir buscá-la, não importa quão difícil, caro, complicado? Ou significa algum esforço específico por parte da coletividade (infelizmente em geral entendida como “o Estado”) em direção à ampliação do acesso à comida mais saudável possível? Ter direito à moradia significa que um Estado pode simplesmente dizer “olha, fazemos o possível para que a economia funcione direito e todo mundo possa ter um lugar pra morar” ou significa que, caso verifique-se que alguém no momento não tem onde morar, o Estado tenha obrigação de providenciar um lugar? Para mim as primeiras opções são sempre cínicas, considerando o capitalismo em geral, mas certamente possíveis do ponto de vista operacional-lógico tendo em vista o fraseamento dos direitos humanos.

Não é à toa que o tal Grifin se foca naqueles que são mais óbvios, como “não massacrarás uma etnia inteira“. E tem outra complicação: a mediação que o Estado faz esconde outras alternativas, em outras configurações, porque agora “ter direito a algo” significa sempre um pedido de “por favor” a alguma autoridade; parece-me até que falar de direitos no contexto não-Estatal sequer faz sentido (não porque você não os teria, mas porque não precisaria deles para ter acesso ao conteúdo deles). É uma complicação danada o fato de que os direitos muitas vezes servem para proteger o indivíduo do Estado (como uma concórdia com os anarquistas de que o perigo mesmo é o poder estatal) e no entanto é o próprio Estado que deve “realizá-los”. Hmm…

Anotei isso aqui mais pro final da apresentação do Alvaro: “direitos humanos internacionais não podem ser aqueles do Rawls distributivo, porque o mundo todo não pode se responsabilizar pela execução dos direitos; têm que ser direitos de emergência”. Em outras palavras, já que o mundo está configurado principalmente em termos de Estados, direitos substantivos seriam extremamente complicados de garantir sem interferências perigosas. Mas, anotei em seguida consoante à fala do Alvaro, “o que se perde deixando de exigir algo mais substantivo?”

Comunitarismo, Rawls e o maldito ponto cego

Então veio Diogo Tourino, que no meio de tanto liberal Rawlsiano veio falar a partir de uma perspectiva “comunitarista”, usando Sandel como aríete e puxando Aristóteles como fonte para sua reflexão sobre a amizade. Com um texto chamado “das formas não-contratuais de obrigação política”, ele quis discutir o seguinte: para termos uma república funcional, temos que reviver a capacidade de fazer vínculos de simpatia. Isso se contrapõe ao modelo contratual – que é um método que se utiliza de artifícios racionais, com base no “indivíduo acabado rawlskantiano” e na ideia de pacto para construir a obrigação política. Isso, obviamente, não vem de Rawls; está presente em Hobbes, Locke, Rousseau, etc. Um texto que escrevi como avaliação para uma disciplina no primeiro semestre fala também sobre isso, mas a partir de uma perspectiva anarquista (o que faz, como veremos, toda a diferença). Quem sabe publico-o aqui depois.

Para Diogo, a pior consequência desse contratualismo é que ele fragiliza a obediência ao regular o mundo público pela lógica privada do contrato. Mas, pior do que isso, como brilhantemente argumentou Sandel, ele presume (ou deseja) uma certa neutralidade e um certo modo de ser humano que não é possível ou desejável.

Tomar uma decisão, continuam minhas anotações, não é um ato autônomo livre, mas sim uma (re)interpretação da própria história daquele que decide – uma que não se faz necessariamente no isolamento da individualidade. A amizade, mais do que uma forma de gostar, é uma maneira de conhecer; levar a sério as deliberações dos meus amigos quanto à minha história, quanto àquilo que devo fazer, significa deixá-los afetar a minha identidade. Em outras palavras, a república precisa desse tipo de sentimento para consolidar o espírito público de comunidade, sem o qual ela se enfraquece de várias formas.

Aí veio San Romanelli, que já começou com um chute na boca falando que era “belicosa” e tava ali pra discutir mesmo (adoro). Seu texto, chamado “propósitos inconciliáveis”, pretendia dizer que não tinha como conciliar o liberalismo e comunitarismo, como vinham querendo fazer alguns autores que queriam ter o melhor dos dois mundos (ah, esse pessoal do “deixa disso”…).

Ela faz algumas provocações interessantes – e outras nem tanto, na minha opinião. Ela argumenta, por exemplo, que alguns críticos dos liberais atacam “questões de ontologia” ao falar de “questões de defesa”, ou vice-versa; em suma, eles marretam os elementos errados da teoria, confundindo-os. Para mim, pessoalmente, tanto faz se foi o ombro esquerdo ou o direito o atingido; a bala pegou, e fez estrago. Falta de rigor? Talvez. Parece mais o liberalismo querendo jogar com as regras debaixo do braço. Mas o que mais se poderia esperar de procedimentais, não é mesmo?

Ela veio com um argumento justo sobre o fato de que algumas coisas que os comunitaristas criticam nos liberais podem também ser usadas para criticar o comunitarismo – e isso é absolutamente razoável. Mas isso aqui não é uma equação; o fato de que a crítica se sustenta para o outro não a cancela dos dois lados. Pelo contrário, ela permanece relevante contra o alvo original. Mas, de qualquer maneira, uma vez que você fica confortável como uma certa indeterminação das coisas, a faca de dois gumes que algumas críticas constituem não é realmente um problema. Nenhum sistema é lógico enquanto proposta política porque sempre trata de uma questão de valores.

San pergunta: “que comunidade é essa em que a auto-identificação com uma noção de bem não é excludente ou coercitiva?”. Contextualizo: para os comunitaristas, a discussão política deve envolver valores, isto é, não se pode esperar que uma comunidade discuta apenas o que é “certo” em vez do que é “bom”, deixando para a esfera privada apenas o que cada um quiser entender por bom (para sua própria vida). No fim, inclusive, ela aproveita seus quinze segundos de resposta aos comentários do público para dizer que considera o comunitarismo mais conservador que seu liberalismo.

Mas a resposta, San, é muito simples. Que comunidade é essa que, apesar de confortável com a discussão de valores, não é excludente ou coercitiva? É a ANARQUISTA, porra!

O problema é a droga da obrigação política de que eles tanto falam, seja em termos de contrato ou de “amizade”. Na perspectiva da comunidade obcecada com a unidade, com o processo decisório majoritário e com o reino da lei, é óbvio que é um perigo trazer a discussão dos valores para a arena pública, uma vez que essa arena se confunde com o Estado, o campeão da coerção e da violência (“em toda a parte e sempre”, escreve Tolstói, “as leis são impostas utilizando os únicos meios capazes de fazer com que algumas pessoas se submetam à vontade de outras, isto é, pancadas, perda da liberdade e assassinato”). A conversa é absolutamente outra sob a luz de princípios e objetivos anarquistas.

E aqui está o ponto cego da ciência (e principalmente da teoria) política. O pessoal não conhece o anarquismo, não quer saber do anarquismo, e isso é simultaneamente uma pena, uma burrice, e um problema conceitual. É uma pena porque, oras, é como uma comunidade de pintores que se recusa a usar uma cor de tinta; de músicos que não querem tocar um Fá sustenido; de cineastas que não querem usar fotografia hand-held. É uma burrice e um problema conceitual porque lhes causa um ponto cego que limita perspectivas. Alguns “problemas” e “desafios” da teoria são absolutamente não-triviais quando a perspectiva ácrata entra em cena, e discutirei isso em alguns outros momentos – porque a grande maioria dos comentários que consegui fazer para os autores têm a ver com isso. 

O ideal de justiça de Rawls não é (só) o ideal da convivência plural. É o ideal do império, que tem que fazer valer a paz do mercado em meio à diversidade; como disse San (se entendi bem), uma certa noção de indivíduo é para Rawls não ontológica, mas normativa. Sim, é o que esse liberalismo deseja produzir; pessoas que retiram voluntariamente discussões de valor da arena pública.

A auto-identificação voluntária dos comunitaristas é despótica, diz San, mas essa é uma descontextualização típica dos liberais (embora, de novo, um pouco justa considerando uma cultura de Estado). Quer-se vender uma análise que pressupõe um tempo congelado, uma artificialidade absurda em que o filósofo pergunta a cada indivíduo “e aí, com que valor você se identifica?”, e determina que a imperatividade dessa pergunta em um dado momento seria repressiva. Mas nós temos uma história de vida de onde essa identificação vem; temos nascimento, pais, família, primeiras impressões do mundo, primeiros imprintings de valores, primeiros amigos, primeiros amores, primeiros medos, primeiras frustrações. Os liberais têm razão ao insistir na observação kantiana de que somos tão objeto quanto sujeito, e todos esses “primeiros” podem virar fraca lembrança diante de mudanças. E é verdade também que os pais podem ter mentes mais abertas e estimular seus filhos a questionar sempre seus valores, suas perspectivas, seus pensamentos (e nisso não poderia haver um pouco de conciliação com certas prerrogativas liberais?). Mas quanto ao viver comunal em si seria perfeitamente aceitável que uma determinada comunidade optasse por certos valores de bem como dirigentes, importantes, estruturantes – valores esposados por anarquistas ou por republicanos. Retornando a Sandel, não fazer isso inclusive é impossível; pais, por mais abertos que sejam, estruturam a vida dos filhos de acordo com certos valores inevitavelmente (se não pudessem fazer isso, não conseguiriam fazer nada). Lembra um pouco a discussão sobre a tal “escola sem partido” – como se a própria existência da escola, sua estrutura típica e seu funcionamento cotidiano, não fossem carregados de ideologia… E lembra, claro, Fish, na resposta ao comentário subsequente dos liberais: “ah, sabemos que é um ideal apenas, mas dá pra tentar…”. Qual é a porra do sentido de “tentar”? Como tentar realizar o que não pode vir a ser orientaria a ação nesta ou naquela direção?

Uma pergunta que fiz ao Diogo é se ele não vê, inclusive, essa escolha comunitária por valores, hoje, num contexto pós-moderno, como necessariamente uma escolha racional. Somos todos cínicos demais, informados demais por livros de história e antropologia, para sinceramente acreditar que alguns valores possam ser naturalmente superiores a outros. Invariavelmente as comunidades que vivem de acordo com certas prioridades têm que se ver às voltas com justificativas racionais, decisões deliberadas sempre renovadas (como num pacto) quanto à escolha de seus valores. O preço da liberdade, talvez? Ou talvez eu que sou pós-moderno demais?

Perguntei-lhe também por que ele escolheu “amizade” e não “fraternidade”. Ele reconheceu que não tinha pensado nisso. E faz uma diferença danada – afinal, em tese nós escolhemos nossos amigos; os irmãos, não. E, já que ele estava falando de obrigação política, fraternidade talvez até fosse mais próximo da proposta dele.

A tal da legitimidade

Renato Francisquini falou sobre “democracia e igualdade” num “argumento pelo diálogo interinstitucional”. O debate começou forte, interessante, com ele dizendo que queria investigar o que leva as pessoas a considerar uma decisão legítima sob a luz das teorias da “última palavra” – quem, afinal, decide o que vai acontecer em última instância, se os representantes ou os juízes.

Por exemplo: uma lei x é aprovada. O Supremo Tribunal Federal determina que a lei é inconstitucional. No caso brasileiro, quem dá a “última palavra” são os juízes do STF – deve ter recursos e tudo o mais, mas se eles decidem, está decidido. Em outras configurações políticas, a saída pode ser outra, e os representantes podem fazer escolhas que contrariem julgamentos mesmo assim. Há quem diga que isso é mais democrático – que a sociedade (por meio de representantes) deve ser livre para decidir sobre coisas como o equilíbrio entre liberdade e controle. O problema todo, é claro, está na injustiça, como por exemplo na proteção a minorias (razão pela qual essa fala está nessa sessão em especial). Dahl, por exemplo, dizia que seria injusto condenar esse processo só porque ele pode gerar resultados injustos.

Francisquini cita uma questão: “se não há equilíbrio entre justiça e democracia, qual é preferível?”. Aquilo começou a me dar uma coceira, rapaz – veja, não é nada contra Fracisquini, que foi ótimo, e sim contra esse conto do vigário. Se a grande preocupação com a democracia ser injusta é a tal “tirania da maioria”, o problema é justamente a definição de democracia enquanto o domínio da maioria, e toda a cultura que isso implica.

Entendem, como escrevi na segunda parte dessa série, a importância da definição de democracia? E também, como acabei de falar, da cegueira em relação ao anarquismo e a ideia, que se encontra hoje muito em Graeber, do processo decisório baseado em consenso? Ou, como em muitos anarquistas que criticam o conceito de democracia de todo, a própria ideia de um processo decisório em primeiro lugar? Ele até mesmo fala numa hora sobre o fato de a legitimidade dos processos depender de decisões que nenhum grupo “razoavelmente rejeite”. Ora, isso tem tudo a ver com o processo decisório baseado em consenso!

E aí vem a parte do cagão do Habermas em que a minha coceira se tornou úlcera. E olha, eu não fui o único – se não me engano o próprio debatedor da mesa comentou que a parte sobre deliberacionismo lhe pareceu completamente desnecessária (e olha que ele leu o artigo; eu só ouvi a apresentação de quinze minutos). Basicamente, o que Francisquini argumentou é que a legitimidade está no diálogo interinstitucional, que é pautado no diálogo público, no sistema deliberativo, incluindo a cultura pública de fundo, etc. Em suma, decisões que, não importando muito quem dê a última palavra, sejam baseadas num amplo diálogo (numa deliberação) com a sociedade “em todos os seus aspectos”.

Na pergunta que fiz pra ele, disse que aquilo era muito bonito e tudo o mais, mas que no contexto das “democracias” atuais existe um negócio chamado polícia, que as faz cumprir mandando um dedo do meio pra deliberação. Aliás, a deliberação já fica mais difícil com uma maravilhosa lei chamada apologia ao crime. E aí existe também outra beleza, que é a lei do desacato à autoridade. E, por fim, existe um aspecto muito importante, que é o da temporalidade. Quando um juiz ordena um mandado coletivo de busca e apreensão e a decisão se faz cumprir a ferro e fogo (pela, veja bem, polícia), não há tempo pra “diálogo interinstitucional” não. Até o STF julgar a merda da escola sem partido como inconstitucional (ha, fingers crossed) a caça às bruxas já começou e faz vítimas.

A resposta dele é que aquele é um sistema ideal, é um sistema teórico. É justo, mas eu respeitosamente discordo. Quando um físico teórico me diz que ele faz testes em simulações computacionais, suas simulações têm a ver com expectativas sobre a realidade do, sei lá, modelo atômico dele. Ele não mexe com o átomo diretamente porque não consegue, mas se pudesse o faria. Da mesma forma, considerações teóricas de um Bourdieu têm a ver com expectativas por parte dele de que elas tenham alguma correspondência com a realidade. Ele não consegue abarcar toda a realidade com dados que demonstrem o que ele quer teorizar porque não consegue, mas se pudesse, certamente o faria. Nesse sentido, pode-se dizer que “isso é só teoria”; tratam-se, nos dois casos, de modelos da realidade que, apesar de se admitir não serem a Realidade, desejam falar sobre algo que se convencionou chamar de realidade, nossa experiência comum nesse mundo. Há razões para ser cético – não seria a empreitada científica um ceticismo organizado? Um duvidar arrumadinho? Um “sei não, hein” de jaleco limpo? – mas também há razões para levar em conta o que é dito na hora de, sei lá, viver.

Mas se o físico me diz que aquelas simulações são só um jogo matemático que ele não espera que tenham qualquer correspondência com a forma com a matéria se comporta, então… Qual é o sentido? Qual o sentido dessa teoria deliberacionista das instituições estatais que parecem quase completamente errar o alvo acerca de como elas operam? Que levam a uma espécie de “no true scotsman” das democracias, em que nenhuma democracia real funciona como a teoria diz, e portanto em vez de servir como material para crítica à democracia enquanto tese, funciona como crítica à realidade – não, não é uma democracia de verdade, porque democracia de verdade teria diálogo interinstitucional. Assim como comunismo “de verdade” não leva ao autoritarismo e o livre mercado “de verdade” leva ao céu na Terra. No Brasil o problema das operadoras de telefonia, por exemplo, é que não há competição o bastante – porra, mas 4, tirando as regionais, não é o bastante? Quantas têm que ser? 10? 20? 50? A mesma quantidade dos Estados Unidos? (Spoiler alert: eles têm essencialmente 4 também. T-mobile, Verizon, Sprint e AT&T. Todas as outras são “virtuais”, usando a infraestrutura dessas quatro).

Quanto mais as instituições têm que “dialogar” pra que uma democracia seja verdadeira ou legítima?

A mesa do republicanismo

Depois veio a mesa sobre o “republicanismo, novo e antigo”, coordenada e debatida pelo Ricardo Silva. Participaram dela Luís Alves Falcão, Ivo Coser, Tiago Losso (meu orientador!) e Sandro Amadeu Cerveira. Marcos Valente, outro amigo nosso do NEPP, infelizmente não veio. Uma pena, porque eu realmente queria ouvir sobre o Amartya Sen.

Conhecia já o que o Tiago ia dizer, então tive nada a acrescentar. O Sandro falou sobre republicanismo e cristianismo, que é uma discussão muito interessante – embora eu senti que foi meio um cop out o fato de que qualquer questão se dissolvia em “há vários republicanismos e vários cristianismos, então fica difícil dizer qualquer coisa”. É verdade, mas também é frustrante pra caramba (deve ser pra ele também, aposto). O Luís Falcão também foi muito bem, e sua provocação sobre a incompatibilidade entre o monarquismo e o republicanismo foi mais interessante do que eu tinha percebido à primeira vista, especialmente porque foi algo que não ficou muito bem resolvido no debate.

A apresentação mais interessante pra mim foi a do Ivo Coser: ele falou sobre polêmicas contemporâneas do conceito de liberdade, e mencionou que existe um fenômeno recente relativo, por exemplo, aos protestos que vêm ocorrendo desde as jornadas de junho 2013: um grupo que vigia o poder sem necessariamente querer ocupá-lo.

Isso foi realmente um bom insight, porque permite ver o que muitos críticos desse movimento não conseguem. Por exemplo, os governistas (agora necrogovernistas, como diz o Henrique Kopittke) reclamavam: “será que vocês não conseguem ver que criticando a Dilma vocês fortalecem os inimigos, que são piores que nós?”. Outros, inconformados com uma suposta “ineficácia” das manifestações, reclamavam: “mas será que vocês não entendem que têm que levar essa indignação das ruas para dentro do sistema político, usando os espaços institucionais de participação e a via eleitoral?”. Ao que o povo da rua respondia, tipo, foda-se.

Essa mesma dinâmica também é visível na corrida presidencial dos EUA. Quando Bernie Sanders atacava Hillary nas primárias, diziam-lhe: “você não vê que Drumpf é pior que a Clinton?”. Agora que ela foi nomeada como candidata dos democratas, dizem ao pessoal que não se conformou com a derrota (e principalmente com o tratamento que lhes foi dispensado, os esforços anti-sufragistas do establishment, etc): “vocês não veem que não votar na Clinton e criticá-la só fortalece Drumpf?”. É a “política do medo”, diz Jill Stein; a do menos pior, essa que dominou também a discussão sobre o “voto crítico” Dilma x Aécio nas últimas eleições presidenciais do Brasil. Ah, e sem esquecer a segunda objeção: aqueles que viram na “revolução do Bernie Sanders” algum futuro agora sentem-se traídos, entendendo (de novo) que o jogo é de cartas marcadas. O próprio Sanders abandonou Tim Canova de um jeito nojento (de dar raiva, mesmo), e finalmente deu motivos para entenderem que ele é, como qualquer outro, um político profissional. Parte do mesmo sistema de uma Clinton, de uma Dilma, de um Aécio, de um Cristóvão, de uma Genro. Se eu acho que a vitória (e, tudo bem, a própria campanha) de Sanders teria um resultado positivo, em geral? Sim, achei. Mas… Ainda é um político.

Minha questão com o Ivo Coser foi, novamente, o que o anarquismo ousa ver: não se trata apenas de vigiar o poder, mas de ignorá-lo. Na Argentina, assim como no Occupy Wall Street, a tônica foi não fazer exigências aos políticos, justamente para pressioná-los a darem o melhor de si para convencer a população de que podem fazer algo de útil. Essa ideia é importante, e fecho essa reflexão com uma conjectura de Graeber sobre o ódio em relação ao anarquismo que, no caso da ciência política, pode explicar por que há essa ignorância quanto a ele, às vezes deliberada: nós, ácratas, achamos o Estado não apenas nocivo, mas desnecessário.

É isso que eles não aguentam. Se você é Marxista, você dá bola pro Estado, que pode ser malvado às vezes mas ainda assim é uma força admirável que você quer usar pros seus propósitos. Os anarquistas não estão nem aí, e é essa ferida no orgulho dos estatistas e dos comentaristas do poder que não se pode tolerar. O esnobismo é o que lhes irrita até o osso.

Ivo, super gente boa, respondeu que achou a provocação interessante – mas que apesar de uma dinâmica em que se pode querer ignorar de todo o poder, ainda assim ele tem efeitos de responsividade e na dinâmica do poder, que é o que ele está pensando em analisar. Justo!

As bolsas, a moção e o Vesúvio

À noite, novamente não quis atravessar o elevado para ir ao shopping. Para minha sorte, o tal do shopping sobre o qual ficava o hotel estava fazendo uma “calçada cultural” em que um pessoal vendia algumas coisinhas – roupa, quadros, itens de decoração; tinha música ao vivo e uns food trucks que, apesar de caro como costumam ser, até que valiam a pena. Um deles, o Vesúvio, vendia uma baguete com costela desfiada bem servida e deliciosa.

“Jantei”, assim, com o Daniel, um professor de Pelotas maluco pelo Inter e super gente fina. Juntaram-se a nós dali a pouco professoras do Rio Grande do Sul e uma do Rio de Janeiro, e a conversa em geral se voltou para a questão das bolsas de mestrado e doutorado. Não tá fácil pra ninguém. Uma das professoras confessou que quando seus alunos perguntam o que vai acontecer com as bolsas, ela diz que não sabe, mas ela confessa que teme muito um apagão geral de recursos. Senti na voz dela aquela preocupação maternal / paternal que muitos professores desenvolvem com seus alunos. Sabe? De dizer que o cachorro virou estrelinha no céu para não assombrar demais os pequenos.

Antes disso, aliás, teve a Assembleia Geral da ABCP. Eu não fui – estava entretido demais na discussão dessa última mesa, do republicanismo, que foi bem além do tempo esperado. Daniel, inclusive, conta que chegou atrasado. Estavam votando a moção de repúdio ao golpeachment e uma amiga sua, deliberacionista (ha), berrou pra ele em meio a certa balbúrdia: “LEVANTA A MÃO!”. “PRA QUÊ?”, ele questionou; “A MOÇÃO!”, respondeu ela. Ele levantou, fez parte da maioria, e o troço foi à frente.

Mais perto da meia noite, quando estava de novo usando o computador no lobby, fiquei ouvindo a conversa de duas professoras, que esperaram o elevador por um tempo estranhamente longo. Uma delas estava indignada que a outra não foi na assembleia, e a outra em questão reclamava que ninguém tinha avisado nada por Whatsapp. A primeira então comentou, a tom de fofoca (depois de dizer que, porra, assembleia é sempre na quinta), quem foram os poucos que votaram contra a moção. Estava indignada com os filhos da puta. E eu pensando comigo que certamente havia outros mais naquele encontro que votariam contra – exceto que justamente estes não devem ter ido à Assembleia em primeiro lugar. Posso estar errado, mas o encontro, segundo me disseram, contou com mais de 1300 acadêmicos; na assembleia, segundo me disseram, estavam uns 100.

Algumas coisas que anotei para pesquisar ou ler mais tarde

Esse artigo do Diogo Tourino, que não é a tese de doutorado dele mas parece de alguma forma “resumir” algumas coisas importantes sobre ela. O que eu queria mesmo era a tese, mas quem não tem cão…